Русская религиозная философия. Русские религиозные мыслители о единстве веры и разума в православной традиции

Одной из проблем христианского богословия является сопоставление результатов познания человеком мира с истинами Священного Писания, известная как проблема противостояния разума и веры. Вопросы, связанные с проблемой единства и противостояния веры и разума, занимали важное место в работах славянофилов и русской религиозной философии конца XIX - начала XX века. Обращаясь в своих учениях к традициям православной церкви, русские философы подвергали критике понимание веры в западных ветвях христианства. По мнению И. Киреевского, вера в католицизме - это вера, "логически доказанная и логически противопоставленная разуму, была уже не живая, но формальная вера, не вера собственно, а только логическое отрицание разума" . Такое противостояние веры и разума, как считает Киреевский, свойственно католицизму, а "христианство восточное не знало ни этой борьбы веры против разума, ни этого торжества разума над верой" . Русские философы говорили о единстве веры и разума в православии, что обусловлено особенностями понимания в нем веры. Данной русской традиции понимания веры в советской философии не уделялось особого внимания, что по-видимому было связано с негативным отношением к религии в целом на государственном уровне. В курсах философии гораздо в большей степени изучалось понимание веры в западной традиции, представленной в работах таких известных богословов, как Августин Аврелий, Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский, Мартин Лютер и многих других. Вопросы, касающиеся своеобразия понимания веры в православии, становятся актуальными в наше время в связи с возрастанием интереса к православной церкви в стране и попытками восстановления ее традиций. В статье делается попытка провести анализ понимания веры в восточной церкви и показать те ее особенности, о достоинствах которых писали русские философы.

Истоки своеобразия понимания веры в православии ведут к раннему христианству, несмотря на то, что официальный раскол христианской церкви на западную и восточную произошел в XI веке. Уже с конца IV века, когда Римская империя распалась на Западную и Восточную, обозначились расхождения исторического пути римской и греческой ветвей церкви, что находит свое отражение в различии представителей восточной и западной патристики. Особенности формирующегося отношения восточной церкви к христианскому догмату, к пониманию веры во многом обусловлены наличием в ней течения подвижничества, которое представлено духовными исканиями Великих Старцев, проследивших в разных направлениях тропы к божественным истинам. Это Антоний Великий, Макарий Великий, Марк подвижник, Иоанн Лествичник, Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов, Григорий Палама и многие другие. Духовный опыт подвижников являлся для православной церкви непреходящей ценностью, помогающей сохранить традицию богопознания.

Один из отцов византийской церкви IV в. святой Макарий Великий (300 - 390) в своих наставлениях говорит о вере при описании духовного пути познания Бога: "Кто хочет приступить к Господу, сподобиться вечной жизни, соделаться обителью Христовою, исполниться Духа Святого, чтобы прийти в состояние приносить плоды Духа, чисто и неукоризненно соблюдать заповеди Христовы, тот должен начать тем, чтобы прежде всего крепко уверовать в Господа и всецело предать себя вещанием заповедей Его, во всем отречься от мира, чтобы весь ум не был занят ничем видимым" .

Итак, вера изначально необходима человеку для того, чтобы пожелать встать на путь богопознания, чтобы у него хватило сил отречься от земных соблазнов и всецело предать себя заповедям Христа. Вера здесь предстает как изначальное доверие истинам Писания, откровениям пророков о бытии Бога, как необходимое начало пути богопознания и как та основная причина, которая помогает человеку соблюдать заповеди Христа на этом пути. Далее Макарий пишет о том, что при указанном устремлении человека к познанию Бога на него снизойдет благодать и откроется ему красота божественного мира. У верующего, который приобретает опыт созерцания божественной истины, меняется в целом представление о мире и отношение к нему: "Люди, на которых уканула оная роса Духа Божественной жизни и сердце которых уязвила Божественная любовь к небесному Царю-Христу, привязываются к оной красоте, к неизглаголанной славе, к нетленному благолепию, к недомыслимому богатству истинного и вечного Царя-Христа. Они...вожделеют улучшить те неизглаголанные блага, какие созерцают духом - и ради сего ни во что вменяют всякую на земле красоту, и славу, и благолепие, и честь, и богатство царей и князей; потому что уязвились они Божественной красотою и в души их уканула жизнь небесного бессмертия" . Здесь Макарий говорит о том, что человеку на пути богопознания открываются божественные истины, которые он непосредственно созерцает своим духом Тогда вера человека фактически начинает питаться опытом собственного созерцания, он на собственном опыте убеждается в правоте Писания, и сам начинает видеть всю ограниченность земной жизни и земных благ.

Таким образом, в описании святого Макария процесса становления веры можно выделить три этапа, которые до него четко обозначил святой Антоний Великий: "начало веры, преуспевание в ней и совершенство" . Начальная вера необходима человеку, чтобы принять решение следовать по пути познания Бога, на втором этапе вера помогает вести аскетический образ жизни и оберегает от соблазнов, и совершенство веры наступает при мистическом созерцании человеком божественных истин. Вера выступает как единство этих трех своих составляющих, и при отсутствии хотя бы одной из них она теряет всякий смысл. То есть вера заключается не только в том, чтобы признавать существование Бога и доверять его истинам согласно Писанию, и не только в формальном соблюдении определенных религиозных норм, а так же в признании необходимости достижения единения с Господом и практическом его осуществлении, в приобретении личного опыта богопознания и богообщения. Вера предстает как процесс приближения человека к Богу и достижения единства с ним.

Максим Исповедник (580-662), обращаясь к вопросу веры, говорит о ней, как о пути познания истины. Если чувственное познание предоставляет доказательства существования сотворенных вещей, то Бог познается только с помощью веры, которая ниспосылается благочестивым: "Бог же... только веруется, что Он есть, давая благочестивым исповедание и веру в то, что Он есть, твердейшую всякого доказательства. Вера есть истинное познание, имеющее недоказываемые начала, будучи удостоверением в вещах, превышающих ум и слово" . Вера здесь сравнивается с чувственным познанием, но если чувственное познание свидетельствует о наличии сотворенных (чувственных) вещей, не требуя дополнительных доказательств их существования, то вера подобным образом удостоверяет существование вещей сверхчувственных ("превышающих ум и слово"). Вера предстает как способ познания в благодати, который открывает истины, также не требующие доказательств.

Максим Исповедник характеризует и другой, такой весьма важный аспект веры, как высшее переживание верующего единства с Богом: "Вера есть сила, все внутри в благонастроении содержащая, или есть само благонастроение, подающее преестественное, непосредственное, совершенное единение верующего с веруемым Богом" . Такая вера является результатом непосредственного переживания верующим истин духовного бытия, главной из которых является благодатное испытание высшего единства со Всевышним.

Эта вера не приходит сама, для ее достижения человеку необходимо иметь сильное стремление к познанию Бога, соединенное с преданной любовью к нему: "Надлежит разумом, вместо неведения, к Богу возноситься через познание Его взысканием, - вожделением, очистить его от страсти самолюбия, только к Богу устремляться всем желанием, - энергией, отрешив ее от ненависти, усиливаться улучить единого Бога и создать в себе Божественную и блаженную любовь, с Богом соединяющую" . То есть у человека должна быть какая-то начальная вера, на основе которой формируется устремление к богопознанию. Максим Исповедник указывает и путь к Богу - через душу человека: "Не вне ищущих должен быть иском Господь, но в себе самих ищущие должны искать Его верою, в делах свидетельствуемою" . Здесь вера уже выступает как неотъемлемый спутник человека на пути к Богу, в благочестивых делах его она должна проявляться. Святой старец благочестивый путь человека к Богу необходимо связывает с соблюдением телесной и духовной аскезы, описанию которой он уделяет в своих наставлениях много внимания .

Важное место на пути становления веры Максим Исповедник уделяет разуму. Только с помощью разума человека способен осуществить практику аскезы - преодолеть "страстное отношение к миру и плоти": "Зло для разумной души есть забвение естественных своих благ, происходящее от страстного отношения к плоти и миру, которое ум, став руководителем, уничтожает по своему ведению духовных порядков, истолковывая как следует природу мира и плоти, и гоня душу в сродную ей область духовную" . Разум помогает человеку понять необходимость богопознания, создать устремление для его достижения, и руководит им на этом пути, удерживая от земных соблазнов. Именно разум может привести и приводит человека к совершенной вере.

Таким образом, "вера" Максима Исповедника - это процесс познания Бога, который должен привести к полному единению с Ним. Достижение единства с Богом является основным смыслом веры, сама идея единения будет положена русскими философами в основу принципа всеединства. В истоках совершенной веры лежит горячее стремление к постижению божественного начала и любовь к Богу. Путь к Богу неизбежно проходит через аскетическое отношение человека к своим желаниям, к своим плотским потребностям. Разум помогает человеку выбрать путь богопознания и является верным и необходимым его руководителем и помощником на этом пути.

Мистико-аскетическая линия православия с особой силой выражается в исихазме - специфическом направлении восточной духовной практики. Исихасты приходят к выводу о возможности для подвижника еще в земной жизни, на вершине религиозного экстаза, достигнуть мистического соединения с Богом. Одним из самых известных представителей исихазма является Григорий Палама (1296-1359). В своем произведении "Триады в защиту священнобезмолствующих" Палама значительное место уделяет вопросу о неразрывной связи веры с опытом мистического созерцания: "...только это созерцание, превосходящее все умственные действия, есть несомненнейшее, совершенно исключительное свидетельство и истинности бытия Божия и превознесенности Бога над всем сущим" . То есть свидетельство истинности бытия Бога дается человеку в акте мистического созерцания непосредственно, как данность.

Этот личный опыт богообщения, по словам Паламы, дает человеку веру, превосходящую по своей убежденности любые чувственно-рациональные знания: "А я и святую нашу веру полагал бы неким превосходящим любое чувство и любое разумение созерцанием нашего сердца, поскольку она превосходит все умственные способности нашей души; верой называю не благочестивое вероисповедание, но непоколебимую утвержденность в нем и в божественных обетованиях" . Процесс мистического созерцания Палама называет "созерцанием сердца" и считает воспринимаемую таким образом реальность более действительной, чем воспринимаемую с помощью чувств или разума. Эта воспринимаемая реальность и вызывает "утвержденность в божественных обетованиях". То есть вера есть чувство непоколебимой убежденности, основанное на личном опыте созерцания, а не "благочестивое вероисповедание", которое может проявляться в формальном выполнении обрядов.

Григорий Палама утверждает, что не может быть вера истинной без опыта мистического созерцания, тот кто не испытал этого опыта - никогда по настоящему не верил: "из одного лишь познания тварных вещей познают Бога те, кто...так никогда и не принял никакого Божьего закона" . Вера такого человека носит вероятностный характер, она не может быть полной, для совершенной же веры необходимо мистическое единение с Богом: "Мы знаем Бога уже не из вероятности: таким было богопознание через тварные вещи, теперь же "явилась жизнь, которая была у Отца, и явилась к нам" и возвестила нам, что "Бог есть свет, и тьмы в Нем нет никакой" и уверовавших в Него сделала "сынами света..." . Таким образом, человеку для достижения полной веры необходимо приобрести личный опыт мистического созерцания Бога, только тогда у него возникнет действительная непоколебимая убежденность в Его бытии.

Нил Сорский (1433 - 1508), представитель традиции исихазма на русской земле, рассуждая о путях познания Создателя, вводит понятие духовной аскезы. Святой Старец рассматривает аскетизм как упражнение в добродетели и прежде всего в подчинении своей воли высшему началу - Богу. Иночество, по его мнению, должно быть не телесным, а духовным. Служение Богу требует духовного, внутреннего самосовершенствования. Разум для Нила Сорского служит не средством познания истины, а способом возвышения веры . То есть вслед за Максимом Исповедником Нил Сорский считает разум важным помощником человека при осуществлении им духовной практики на пути к Богу и еще более усиливает его роль в достижении божественной истины. Основное назначение разума он видит не в познании истины, а в обеспечении процесса становления веры.

Таким образом, в учениях отцов православной церкви можно выделить ряд основных идей, касающихся соотношения веры и разума. Веру они понимали как процесс утверждения в бытии Бога, как приближение к божественным истинам от начального доверия к Писанию до безусловного убеждения в их существовании при получении опыта мистического созерцания. Они считали, что к полной вере можно прийти только путем приобретения опыта мистического озарения. Смысл веры состоит в достижении единения с Богом. Разум же нужен человеку для того, чтобы приблизить человека к Богу, чтобы направить его по пути осуществления необходимых духовных практик, то есть разум обеспечивает и организует процесс богопознания. Обязательным условием восхождения к божественным истинам является практика аскетизма, не столько телесного, сколько духовного.

Проблемы противостояния веры и разума, как противоречия между истинами Писания и результатом чувственного познания человеком мира, здесь даже не возникает, поскольку вера основывается на глубоком убеждении человека в истинности существования ее предмета. Это убеждение есть результат личного созерцания человеком божественной реальности, которая представляется ясной, самоочевидной и не нуждающейся ни в каком обосновании, поэтому разумом принимается без сомнения. Когда человек приобретает опыт непосредственного созерцания божественного откровения, то его вера и знание фактически соединяются в единое целое. Он может непосредственно созерцать истины веры, они предстают перед ним как сама данность бытия. Вера здесь становится убежденностью в том, что действительно есть, в чем человек не может сомневаться, так как объект веры становится результатом его личного опыта познания. Именно поэтому постигший божественную суть мира приобретает совершенную веру и начинает объяснять его, опираясь на познанные божественные истины. Такая вера становится основанием всякого знания человека.

Славянофилы фактически продолжили традицию того отношения к вере, которое сложилось в православной церкви. Описывая творческий путь Ивана Киреевского (1806 - 1856), Н.О. Лосский отмечал его стремление создать на основе учения православия такую систему философии, которая смогла бы разрешить "...болезненное противоречие между умом и верою, между внутренними убеждениями и внешней жизнью" . Внутреннее убеждение Киреевский здесь, по-видимому, связывает с убеждением в самоочевидности познаваемых с помощью разума истин бытия, а внешнюю жизнь - с формальным отношением к соблюдению религиозных догматов, с верой в рациональные конструкции Писания, которые не являются самоочевидными для разума. То есть важно создать систему философии, которая включила бы в себя истины Писания и результаты эмпирического познания человеком мира.

Такая философия должна строиться на знании, способном "согласить веру и разум, наполнить пустоту, которая раздвояет два мира, требующие соединения, утвердить в уме человека истину духовную, видимым ее господством над истиною естественною, и возвысить истину естественную ее правильным отношением к духовной, и связать наконец обе истины в одну живую мысль". Таким образом, согласие веры и разума возможно при постижении человеком истины духовной, которая господствует над истиной естественной, и их соединение в единое и цельное знание. А постижение духовной истины для Киреевского означает постижение божественной организации мира. Он пишет, что "Вера - не достоверность к чужому уверению, но действительное событие внутренней жизни, через которое человек входит в существенное общение с Божественными вещами (с высшим миром, с небом, с Божеством)". То есть настоящая вера не может быть основана на доверии чужому мнению, даже если это мнение имеет авторитет Писания, настоящая вера, полностью согласная с разумом, появляется у человека только после приобретения им личного опыта богообщения.

Таким образом, Киреевский считает, что объединение разума и веры в одну "живую мысль" возможно при личном постижении человеком божественной организации мира. Включить в свой личный опыт суперрациональную истину о Боге человек может, только развив способность к мистической интуиции и созерцанию. Поскольку традиция мистического богопознания сохранилась в православии, то, по мнению Киреевского, решение проблемы объединения разума и веры возможно при обращении к этой православной традиции.

Вл. Соловьев (1853 - 1900), продолжая разрабатывать категорию веры в этом же направлении, расширяет ее за пределы религиозного опыта и представляет как убежденность в безусловном существовании любых форм бытия.

В работе "Критика отвлеченных начал" он следующим образом характеризует веру: "Это есть то, что не может быть ощущением и понятием, что больше всякого факта и всякой мысли, именно безусловное существование предмета. Всякое ощущение есть нечто относительное, и всякое понятие есть некоторое определение, т.е. также нечто условное; поэтому безусловное существование не может быть дано ни опытом, ни логикою, а только верою: мы верим, что предмет есть нечто сам по себе, что он не есть только наше ощущение или наша мысль, не есть только предел нашего субъективного бытия, мы верим, что он существует самостоятельно и безусловно, - "веруем яко есть". В этом состоит собственный элемент веры, или вера в тесном смысле этого слова, как утверждение безусловного существования" . Соловьев здесь говорит, что вера - это просто убежденность в существовании того, что есть, это безусловная убежденность в данности бытия, которая не нуждается в проверке опытом и доказательстве. Религиозная вера здесь предстает как частный случай такого понимания веры, она возникает в том случае, если в качестве данности бытия человек приобретает опыт непосредственного созерцания Бога.

По мнению Соловьева, вера имеет мистический оттенок, поскольку мистическим является сам факт восприятия любой реальности как данности, на которой уже основывается научное познание: "...чтобы наше природное познание, наш опыт и наше умозрение имели истинное, объективное значение, они должны быть поставлены в связь с тем мистическим знанием, которое дает нам не внешние отношения предмета, а самый предмет в его внутренней связи с нами". Такая вера всегда предшествует познанию и является его предельным основанием. Итак, Вл. Соловьев акцентирует внимание на понимании веры как утверждении безусловного существования бытия. Его вера составляет единство со знанием и фактически является интуицией бытия. Она всегда имеет мистический оттенок, поскольку связана с тайной появления непосредственного знания как безусловной данности, как начала всякого познания. Представляя веру в качестве интуиции бытия, Вл. Соловьев делает ее более ощутимой и понятной для человека, но тем самым религиозную веру, как частный случай веры вообще, он необходимо связывает только с данностью опыта мистического созерцания.

С.Н. Булгаков (1871 - 1944) в своем представлении веры уводит ее с того уровня философского обобщения, на который ее поставил Вл. Соловьев, и возвращает в русло религиозной традиции. Веру Соловьева он называет "мистическим эмпиризмом", считая, что между ней и религиозной верой имеется существенное различие, несмотря на кажущееся единство интуиции бытия. Он пишет, что интуиция эмпирического бытия человека "...вполне остается в пределах эмпирически данной действительности, области "мира сего". Она принадлежит всей принудительности этой действительности, железной ее необходимости". Он приводит выражение Ф.Г. Якоби, что "это откровение внешнего мира...одинаково принудительно для всякого нормально организованного сознания". То есть эмпирическое бытие дается человеку в его интуиции принудительно, независимо от его желания и активности. В религиозной же вере "трансцендентная действительность" опознается человеком "не принудительностью внешних чувств, не насильственно, но свободным творческим устремлением духа, исканием Бога, напряженной интеллектуальностью души в этом направлении... Вера требует любви, волевого сосредоточения, усилия всей личности" .

Противопоставляя здесь интуицию эмпирического бытия интуиции данности трансцендентной действительности, представленной в вере, Булгаков говорит об их различной генетической основе. Интуиция данности божественной реальности есть результат духовной активности человека, его устремленности к познанию Бога. Эту устремленность к богопознанию Булгаков считает одной из самых важных характеристик веры: "вера дается только ищущим ее" . Подобным смещением акцентов в понимании веры он возвращается к традиции Святых Старцев. Для него вера это не только итог духовных исканий человека, но прежде всего сами эти искания, процесс богопознания.

Булгаков говорит о необходимости начальных знаний для зарождения веры: "...вера никогда не возникает без некоторого, хотя для ее обоснования содержания и недостаточного, но для ее зарождения достаточного знания в предметах веры". Но для появления настоящей веры этих знаний недостаточно, она "рождается не от формул катехизиса, но от встречи с Богом в религиозном опыте, на жизненном пути. И вера верит и надеется именно на расширение и углубление этого опыта". То есть вера начинается с доверия истинам Писания, что необходимо для ее зарождения. Расширение и углубление веры возможно только при переживании мистического опыта богообщения, только с его приобретением вера становится настоящей. Для приобретения этого опыта необходимо собственное устремление человека, изменение всей его жизни "человек сам должен совершать это усилие, осуществлять это устремление, поэтому вера есть жизненная задача, подвиг" .

Здесь Булгаков фактически выделяет в вере те же три этапа ее становления, что и Макарий Великий: "начало веры, преуспевание в ней и совершенство". Сам он при этом делает акцент на двух аспектах, которые считает наиболее важными: "вера имеет две стороны: субъективное устремление, искание Бога, религиозная жажда, вопрос человека, и объективное откровение, ощущение Божественного мира, ответ Бога" . Уделяя большое внимание такому аспекту веры, как устремленность человека к богопознанию, Булгаков в тоже время неотъемлемым компонентом веры считает опыт мистического единения с Богом, который он называет религиозным опытом или религиозным переживанием. По его мнению опыт такого богообщения лежит в основе религии: "в основе религии лежит пережитая в личном опыте встреча с Божеством", и именно этот опыт непосредственно дает человеку истинные знания: "те, кто однажды узрели Бога в сердце своем, обладают совершенно достоверным знанием о религии, знают ее сущность". Пережитый человеком опыт мистического созерцания божественной реальности становится непоколебимым фундаментом веры: "Основное переживание религии, встреча с Богом, обладает (по крайней мере на вершинных своих точках) такой победной силой, такой пламенной убедительностью, которая далеко позади оставляет всякую иную очевидность. Его можно позабыть или утратить, но не опровергнуть" .

Таким образом, Булгаков продолжает следовать рассматриваемой православной традиции веры, заявляя, что ее прочность и совершенство неразрывно связаны с приобретением человеком опыта мистического созерцания Бога, и что только этот опыт дает человеку достоверные знания о религии, о ее догматах и делает их очевидными. То есть истины веры при приобретении человеком этого опыта становятся самым достоверным и самоочевидным знанием, поэтому никаких противоречий между верой и знанием быть не может.

В XX веке о единстве веры и знания в православной церкви писал в своих богословских сочинениях В.Н. Лосский (1903 - 1958), неразрывно связывая веру с мистическим опытом человека на пути богопознания. В работе "Очерк мистического богословия" он говорил о том, что в Православии всегда существовала традиция личного мистического познания человеком истин христианского догмата: "Восточное предание никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания Божественных тайн и догматами, утвержденными Церковью... Иначе говоря, догмат, выражающий богооткровенную истину, представляющуюся нам непостижимой тайной, должен переживаться нами в таком процессе, в котором вместо того, чтобы приспосабливать его к своему модусу восприятия, мы, наоборот, должны понуждать себя к глубокому изменению своего ума, к внутреннему его преобразованию, и таким образом становиться способным приобрести мистический опыт" . Под мистикой В.Н. Лосский понимает здесь личный опыт богопознания, который делает божественные истины непосредственным эмпирическим знанием человека, а под богословием - христианский догмат, который представляет описание истин веры. То есть его "мистика" и "богословие" фактически являются выражением "знания" и "веры", и мистический опыт позволяет предстать истинам веры в качестве непосредственного знания.

Вместе с тем В.Н. Лосский не сводит цель богопознания к достижению опыта мистического созерцания Божественных истин. Он пишет, что "христианское богословие в конечном счете всегда только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание. Эта конечная цель есть соединение с Богом или обожение, о котором говорят восточные отцы" . Здесь Лосский продолжает традицию святых Старцев, и прежде всего Максима Исповедника, утверждая, что целью веры является не просто достижение убежденности в достоверности истин Писания, а осуществление единения с Богом, познание божественного единства мира. По его мнению, эта цель веры должна иметь сугубо практическое значение для каждого человека: "христианская теория имеет значение в высшей степени практическое и чем мистичней эта теория, чем непосредственней устремляется она к высшей своей цели - к единению с Богом, - тем она и "практичнее" .

Таким образом, можно выделить в качестве основных две отличительные особенности православной веры, которые подчеркиваются большинством ее последователей. Первой из них является устремленность человека к единению с Богом, которая должна наполнять всю его жизнь. То есть вера - это не просто доверие истинам Писания, это не просто формальное соблюдение культов и обрядов, это прежде всего образ жизни, пронизанный устремлением к единению с Богом, это соблюдение духовной и телесной аскезы, это неизбежные духовные искания, которые в результате и приводят человека к совершенной вере. Другим важнейшим аспектом православной веры является необходимость приобретения человеком опыта мистического созерцания божественных истин и достижение действительного единения с Богом. Опыт личного богообщения лежит в основе совершенной веры, питает веру, является ее живым источником. Именно поэтому вера предстает как безусловная убежденность в бытии Бога, как глубокая интуиция данности божественной реальности. Истины веры становятся личным знанием человека, божественная организация мира открывается как непосредственная данность, что приводит к единству веры и разума. Человек на собственном опыте познает божественное единство мира и свою органическую причастность к этому единству, его вера становится основой его знания.

Литература:

1. Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. 2. Добротолюбие. М.: Русский Духовный Центр, 1993. Т. 1, 6. //Репринтное издание. М., 1905. 3. Киреевский И.В. В ответ Хомякову //Русская идея. М.: Республика. 1992. 4. Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979. 5. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. 6. Лосский Н.О. История русской философии. М.: Советский писатель. 1991. 7. Палама Григорий. Триады в защиту священно-безмолствующих. М., 1995. 8. Соловьев В.С., соч. в 2-х тт., М.: "Мысль", 1998. Т. 1.

01 Киреевский И.В. В ответ Хомякову //Русская идея. М.: Республика. 1992. С. 68-69.
02 Там же.
03 Там же. С. 203.
04 Там же. С. 225.
05 Наставления святого Антония Великого //Добротолюбие. М., 1993. Т. 1. С. 42.
06 Умозрительные и деятельные главы святого Максима Исповедника //Добротолюбие. М., 1993. Т. 6. С. 248.
07 Там же. С. 281.
08 Там же. С. 270.
09 Там же. С. 257.
10 См. там же. С. 258-265.
11 Там же. С. 274.
12 Палама Григорий. Триады в защиту священно-безмолствующих. М.: Канон, 1995. С. 226.
13 Там же. С. 227.
14 Там же. С. 232.
15 Там же. С. 233.
16 См. Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 276.
17 Цит. по Лосскому Н.О. История русской философии. М.: Советский писатель. 1991. С. 18.
18 Там же.
19 Там же. С. 17.
20 Соловьев В.С., соч. в 2-х тт., М.: "Мысль", 1998. Т. 1. С. 726.
21 Там же. С. 737.
22 Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 34.
23 Там же. С. 31.
24 Там же. С. 29.
25 Там же. С. 32.
26 Там же. С. 16-17.
27 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 9.
28 Там же. С. 10.
29 Там же.

В начале XIX веке проявлением духовной революции стало зарождение оригинального русского философствования. По истории русской философии сейчас существует обширная литература, среди которой особенной глубиной отличаются работы В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, Г.В. Флоровского, много и блистательно писал о русских философах Н.А. Бердяев.

Особенность русской философии в том, что она изначала формировалась в рамках религиозных воззрений, иначе, чем в Европе. Европейская литература родилась из теологической и философской традиции в процессе секуляризации христианской средневековой культуры. Вначале была схоластика и "Сумма теологии" Фомы Аквинского, затем "Божественная комедия" Данте, только потом Петрарка и Шекспир создавали светскую литературу. Русская художественная литература, напротив, предварила и зародила оригинальную русскую философию, придав ей художественную интуицию и религиозный пафос. "Русский мыслитель поднимается до истинных высот как мыслитель, созерцающий сердцем. Это многое объясняет и на многое проливает свет. Вот почему абстрактная теория познания - не русский национальный продукт... вот почему философия является для него видом религиозного поиска и очевидности" (И.А. Ильин) .

В XVII-XIX веках попытки философствования в духовных академиях, затем в университетах были неоригинальными и сводились к подражаниям европейской схоластике и рационализму: "В XVIII в. даже считалась наиболее соответствующей православию философия рационалиста и просветителя Вольфа. Оригинально, по православному богословствовать начал не профессор богословия, не иерарх Церкви, а конногвардейский офицер в отставке и помещик Хомяков. Потому самые замечательные религиозно-философские мысли были у нас высказаны не специальными богословами, а писателями, людьми вольными. В России образовалась религиозно-философская вольница, которая в официальных церковных кругах оставалась на подозрении" (Н.А. Бердяев) .

Взирая к более ранним источникам христианской философии обратимся к творчеству Льва Толстого. Лев Николаевич Толстой не был философом, богословом в полном смысле слова. Никто не может отрицать того исторического факта, что Л.Н. Толстой является крупнейшим авторитетом практически во всём спектре вопросов человеческой жизни. Однако в вопросах религии он таким авторитетом не является. Л.Н. Толстой совершенно правильно указал на факт подмены Благовестия (Евангелия) Царствия Божиего на Земле, каким было христианство в устах и делах Иисуса, на вероучение спасения верой в "самопожертвование, казнь и воскресение бога", которое было посеяно в души людей вместе с ветхонаветными пророчествами Исаии задолго до эпохи первого пришествия Христа и деятельности апостолов. Оно действительно распространилось при активнейшем участии Павла, на что указывает Л.Н. Толстой. Но при этом Савл-Павел не только орудие антихристианства, но и жертва обстоятельств, созданных мировой закулисой задолго до его рождения в пределах Божиего попущения ей. Однако поскольку сам Л.Н. Толстой не размежевался с ветхонаветной доктриной Второзакония-Исаии, то и в явление Христом возможностей Царствия Божиего на Земле как волшебно-сказочной цивилизации (по меркам господствующего ныне мировоззрения) он не верит и относит это к суеверным вставкам-вымыслам. Соответственно и давая оценку деятельности Павла, он многое извратил в ней, "подстригая Павла под свой горшок" по неприязненному своему предубеждению в отношении него, и не мог не знать этого. В этом отношении он не лучше Павла: история становления исторически реального христианства и его социологических доктрин была более многогранна, чем это представил Л.Н. Толстой в приведённой статье .

Человек, который большую часть жизни был проповедником евангельской этики, а последние 30 лет жизни посвятил проповеди христианского учения (как он его понимал), оказался в конфликте с христианской Церковью и, в конечном счете, был отлучен от нее. Человек, который проповедовал непротивление, был воинствующим борцом, который с ожесточением Степана Разина или Пугачева набросился на всю культуру, разнося ее в пух и прах. Человек, который стоит в культуре как феномен (его можно сравнить только с Гёте, если брать Западную Европу), универсальный гений, который за что бы ни брался - пьесы ли, публицистика ли, романы или повести - всюду эта мощь! И этот человек высмеивал искусство, зачеркивал его и, в конце концов, выступил против своего собрата Шекспира, считая, что Шекспир зря писал свои произведения. Лев Толстой - величайшее явление культуры - был и величайшим врагом культуры. И в "Войне и мире", увлеченный великой бессмертной картиной движения истории, Толстой выступает не как человек без веры. Он верит - в фатум. Он верит в какую-то - таинственную силу, которая неуклонно ведет людей туда, куда они не хотят. Деизм распространился с необычайной силой, и мы знаем, что выдающиеся люди XVIII и начала ХIХ в. примыкали к этим идеям; масонами были и Моцарт, и Лессинг, в России Новиков, Баженов и многие другие. И герои Толстого также. Не в Церкви он ищет, а в псевдоцеркви, которая вместо священных почти двухтысячелетних символов христианства проходит через систему этих придуманных интеллектуалами доморощенных символов и обрядов.

Конфликт Толстого с Церковью - это след или отпечаток какого-то глубинного конфликта, который вообще заложен был в русской культуре. И нам очень важно разобраться, о чем здесь идет речь. Толстой, безусловно, отражал не только свои собственные взгляды, но и общие настроения эпохи. Мы имеем огромное количество свидетельств тому, что люди его круга, люди той среды, к которой сам Толстой принадлежал, находились, как правило, в очень сложных отношениях с Церковью.

Антицерковные, антирелигиозные произведения Толстого в России широко не распространялись, по цензурным соображениям. Если мы в качестве отсчета возьмем 1881 год, который я называл, то все основные свои произведения, в том числе и роман "Воскресение", Толстой в довольно полном, бесцензурном виде опубликовал в Европе.

XIX век - период, когда этот секуляризационный механизм продолжал развиваться . Здесь тоже очень интересный момент: когда профессиональные историки всё это слушают, они говорят: "Не надо употреблять два слова, пожалуйста - "интеллигенция" и "секуляризация", это такие сложные понятия, тебе всё равно не удастся их определить, и мы будем долго спорить, что это такое". Ну, спорить не спорить, а это, на самом деле, очень емкие понятия и говорить о них надо.

Были две основные точки, в которых издавались произведения Толстого: это типография Черткова в Англии и еще одна типография в Швейцарии. Откуда могли быть известны в России эти произведения (например, "В чем моя вера?", "Критика догматического богословия" и так далее)? Либо соответствующие книжки могли переправляться в Россию через границу, что и происходило на самом деле (но понятно, что очень большое количество экземпляров всё-таки трудно было переправить), либо распространены были рукописные копии.

К середине XIX века русский философский ум прошел хорошую школу западного философствования. Из европейских философов наиболее благоприятное влияние оказал Шеллинг, что вовсе не очевидно после двух веков гегельянщины в разнообразных формах. Это симптоматично и важно для нашей темы. Шеллинг был очень одарен с молодости и уже с 18 лет сформулировал свою первую философскую систему в натурфилософии. Затем он за несколько лет создает системы трансцендентального (или эстетического) идеализма и философию тождества. Гегель был на пять лет старше Шеллинга, но под влиянием своего младшего коллеги увлекался сначала идеями трансцендентального (субъективного) идеализма, а затем на основе шеллингианской философии тождества развивал систему абсолютного (объективного) идеализма . Шеллинга же философские изыскания ведут дальше, и он к тридцати пяти годам создает философию свободы, затем до конца жизни развивает принципы положительной философии, или философии откровения. Если философия свободы приступала к формулированию религиозной проблематики в философии, то философия откровения - это первая в новоевропейской истории система религиозной философии, которую Шеллинг развивает в одиночестве, начиная с 1813 года и до конца жизни. Он развернул секуляризованную после Декарта западноевропейскую мысль к религиозным истокам философии. Но в этом он оказался малопонятым современниками. Если для Шеллинга все предшествующие периоды его философствования были подготовительными к вершине творчества - философии откровения, то последователи смогли воспринять только его ранние, а значит и более частные концепции. Гегель всю жизнь посвятил развитию идей философии тождества, через призму которых он описал всю философскую проблематику. Эта предельно рационалистическая система, выглядящая универсальной, а по сути сводящая универсум к нескольким частным принципам, и была воспринята современниками как высшая форма философствования. Гегель больше соответствовал заказу интеллектуальной атмосферы эпохи, в которой преобладала инерция просвещенческого рационализма. Когда в 1841 году Шеллинга пригласили читать лекции в Берлинский университет, в котором около пятнадцати лет до своей смерти преподавал Гегель, аудитория была уже гегельянской и не была способна воспринять религиозно-философский подход. Младогегельянцы и Ф. Энгельс подвергли философа осмеянию в памфлетах. Но лекции Шеллинга слушали и С. Кьеркегор, и А. Шопенгауэр, на которых он оказал сильное влияние. Их философия выходит за узкие рамки господствующего западноевропейского рационализма, но они также не были востребованы современниками.

Вместе с тем, на лекциях Шеллинга присутствовали многие русские люди. Если Гегелем в России увлекались радикалы М.А. Бакунин и В.Г. Белинский (который знал его по пересказам Бакунина), то П.Я. Чаадаев, В.Ф. Одоевский и другие "любомудры", а также славянофилы предпочли гегелевскому рационализму шеллингианскую религиозную философию. Мало воспринятая в Европе философия откровения Шеллинга воздействовала на духовную и интеллектуальную атмосферу в России. Эта традиция русского шеллингианства повлияла на формирование взглядов Владимира Соловьева, который создает цельную систему религиозной философии и этим сильнейшим образом определяет облик русской философии. В начале XX века русские религиозные философы на два десятилетия предварили основные направления философской мысли Европы - персонализм и экзистенциализм. Только в двадцатые годы европейские экзистенциалисты открывают для себя творчество Кьеркегора и Шопенгауэра и воспринимают влияние Шеллинга.

В своих проблемах и методах оригинальная русская философия обратилась к традиции святоотеческого богословия и философии: "У нас есть великая школа богословия, это наша обедня, открытая для всех" (Ф.М. Достоевский). Русская философия изначально следовала древней традиции патристики и русской средневековой мысли, сочетающей теоретический и практический интерес: подлинная философия есть поиск истинной жизни и спасения. "Когда в XIX в. в России народилась философская мысль, то она стала, по преимуществу, религиозной, моральной и социальной. Это значит, что центральной темой была тема о человеке, о судьбе человека в обществе и в истории" (Н.А. Бердяев) . Русская философская мысль на новом уровне воспроизводила традиционные формы русского умозрения, которое веками развивалось в нерационалистических формах: в эстетической (средневековая иконопись - философия в красках), в художественной литературе. Это наложило отпечаток на философское мышление, которое изначально было цельным. "Русская религиозная философия особенно настаивает на том, что философское познание есть познание целостным духом, в котором разум соединяется с волей и чувством и в котором нет рационалистической рассеченности. Поэтому критика рационализма есть первая задача. Рационализм признавали первородным грехом западной мысли" (Н.А. Бердяев). Этот целостный дух у русских мыслителей не имеет отношения к абстрактному мировому духу Гегеля, а является живым конкретным субъектом бытия: "Употребляя современное выражение, можно было бы сказать, что русская философия, религиозно окрашенная, хотела быть экзистенциальной, в ней сам познающий и философствующий был экзистенциален, выражал свой духовный и моральный опыт, целостный, а не разорванный опыт" (Н.А. Бердяев).

Философский ум обратился к Православию впервые в творчестве славянофилов. Программу философии в России сформулировал Иван Васильевич Киреевский, и это была философия жизни: "Как необходима философия: все развитие нашего ума требует ее. Ею одною живет и дышит наша поэзия; она одна может дать душу и целость нашим младенствующим наукам, и самая жизнь наша, может быть, займет от нее изящество стройности... Конечно, первый шаг к ней должен быть проявлением умственных богатств той страны, которая в умозрении опередила все народы. Но чужие мысли полезны только для развития собственных. Философия немецкая вкорениться у нас не может. Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного бытия". В этой программе была осознана необходимость воссоединения мышления образованных сословий с национальным религиозным духом. Киреевский и Хомяков провозглашали конец отвлеченной философии и стремились к целостному мышлению, что свидетельствовало об ослаблении влияния Гегеля и усилении влияния Шеллинга позднего периода.

Алексей Степанович Хомяков утверждал, что философствование исходит из религиозного опыта и должно стать философией действия. Хомяков проницательно предвидит переход гегельянства в материализм, диалектического идеализма - в диалектический материализм. Творчески осмысляя опыт европейской философии, Хомяков на основе патристики закладывает основы новой русской философии, учения о свободе, о соборности, о Церкви. Понятие соборности является основополагающим в христианской философии А.С. Хомякова: соборность - это "свобода в единстве", свободное единение людей, основанное на христианской любви и направленное на совместные поиски пути спасения. Идеалом соборности является Собор Ипостасей Святой Троицы, а наиболее соборной реальностью - Православная Церковь, ведущая Россию к соборной цельности духа. Хомяков развивает оригинальные принципы теории познания, которые можно характеризовать православной гносеологией: любовь как принцип познания открывает религиозную истину, соборное общение в любви является критерием истины: "Знание истины дается лишь взаимной любовью "(А.С. Хомяков). В основе сознания - вера: знание и вера тождественны, волящий разум созерцает сущее до акта рационального сознания. Воля- свобода соединена с разумом в целостности духа. Хомяков развивал концепцию соборности, органично единящей свободу и любовь. Во вселенскости Церкви, объединяющей всех любовью, и в основе единства которой является любовь, явлена христианская соборность: "Христианство есть не иное что, как свобода во Христе... Единство Церкви есть не иное что, как согласие личных свобод... Свобода и единство - таковы две силы, которым достойно вручена тайна свободы человеческой во Христе" (А.С. Хомяков). Знаменательно, что русское Православие предоставляло большие возможности для религиозно-философского творчества: "Мысль Хомякова свидетельствует о том, что в Православии возможна большая свобода мысли (говорю о внутренней, а не о внешней свободе). Это объясняется отчасти тем, что православная Церковь не имеет обязательной системы и более решительно, чем католичество, отделяет догматы от богословия... В русской религиозно-философской и богословской мысли совсем не было идеи натуральной теологии, которая играла большую роль в западной мысли. Русское сознание не делает разделения на теологию откровенную и теологию натуральную, для этого русское мышление слишком целостно и в основе знания видит опыт веры" (Н.А. Бердяев).

Гениальным философом-метафизиком был Федор Михайлович Достоевский. Его философия в образах впервые ставила многие проблемы бытия человека: неразрешимые противоречия личности, мировая гармония и разгул зла, оправдание добра в мире, преисполненном зла. Главный вопрос Достоевского мыслителя-художника: смысл и цель существования человека на Земле "Тайна бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить". Он сочетал персонализм - утверждение божественной ценности человеческой личности - с соборностью и всечеловечностью. Достоевский - реалист духа - впервые вскрыл глубины человеческой души, в которой дьявол с Богом борется. "Достоевский, великий провидец и мыслитель, выражает собой как бы душевную субстанцию русского народа. Его романы повергают в душевный хаос, в котором мощный голос обретают страсти, где они переплетаются, сталкиваются и разрушаются в таком напряжении и смятении, которое подчас едва переносимо, и с такой художественной силой, которую нельзя порой переживать без отвращения. Однако если бы кто-нибудь стал утверждать, что Достоевский идеализирует этот хаос и копается в потемках душевных, чтобы "возвеличить" нестроение и превратности души, тот впал бы в большую ошибку. Напротив, все, что пишет Достоевский, является прорывом к Богу, зовом к Господу, борьбой за преображение и за дух Христа. Для Достоевского значим только один девиз: "De profundis clamavi ad te, Domine!" ("Из глубины воззвав к Тебе, Господи!"), только один лозунг: "В глубочайшей бездне светит Бог!" И сам он, суггестивный мастер человеческой страсти, знал совершенно точно все, что касается формы, и именно добротной формы человека; он знал, как беспочвен, в какой глубокой бездне оказывается человек без Бога и почему только гармония открывает истинные глубины духа, приносит исцеление и просветление. Вот почему он понял и смог выразить суть национально-пророческой миссии Пушкина" (И.А. Ильин).

Писатель открывает глубинную психологию - подпольного человека, подсознательное: "Он сделал великие открытия о человеке, и от него начинается новая эра во внутренней истории человека. После него человек уже не тот, что до него... Эта новая антропология учит о человеке, как о существе противоречивом трагическом, в высшей степени неблагополучном, не столько страдающем, но и любящем страдания. Достоевский более пневматолог, чем психолог, он ставит проблемы духа... Он изображает экзистенциальную диалектику человеческого раздвоения... Достоевский высказывает гениальные мысли о том, что человек совсем не есть благоразумное существо, стремящееся к счастью, что он есть существо иррациональное, имеющее потребность в страдании, что страдание есть единственная причина возникновения сознания" (Н.А. Бердяев). Достоевский раскрывает глубокие психологические мотивы преступления и диалектику совести. Он - певец божественной свободы в человеке:

"Принятие свободы означает веру в человека, веру в дух. Отказ от свободы есть неверие в человека. Отрицание свободы есть антихристов дух. Тайна Распятия есть тайна свободы. Распятый Бог свободно избирается предметом любви. Христос не насилует своим образом" (Н.А. Бердяев). Но Достоевский видит, как легко свобода переходит в безбожное своеволие и рабство.

В век начинающегося научно-технического прогресса и торжества идей о земном рае впервые заявлено об античеловечности гуманистической цивилизации: "Подпольный человек не согласен на мировую гармонию, на хрустальный дворец, для которого сам он был бы лишь средством... не принимает результатов прогресса, принудительной мировой гармонии, счастливого муравейника, когда миллионы будут счастливы, отказавшись от личности свободы... Достоевский не хочет мира без свободы, не хочет и рая без свободы, он более всего возражает против принудительного счастья" (Н.А. Бердяев). Без религиозное самоутверждение ведет к утверждению человекобожества, к рабству человека и вырождается в бесчеловечность. Только в Богочеловеке и Богочеловечности человек способен утвердиться в подлинной духовной свободе. Если Бога нет, то все позволено, без веры в бессмертие не разрешим ни один вопрос. Ф.М. Достоевский вскрывает трагическую метафизику зла.

Лицезрев глубинные духовные реальности, писатель многое сумел предвидеть в истории: "В Достоевском профетический элемент сильнее, чем в каком-либо из русских писателей. Профетическое художество его определялось тем, что он раскрывал вулканическую почву духа, изображал внутреннюю революцию духа. Он обозначал внутреннюю катастрофу, с него начинаются новые души... В человеке есть четвертое измерение. Это открывается обращением к конечному, выходом из серединного существования, из общеобязательного, которое получает название "всеемства"" (Н.А. Бердяев).

Достоевского волновала проблема исторического предназначения русского народа. "Именно у Достоевского наиболее остро русское мессианское сознание... Ему принадлежат слова, что русский народ - народ-богоносец" (Н.А. Бердяев). Достоевский верил, что русскому народу предстоит великая богоносная миссия - сказать новое слово миру. В знаменитой речи о Пушкине он говорит, что русский человек - всечеловек, который обладает универсальной отзывчивостью. Вместе с тем, писатель предчувствует великие апокалиптические битвы в России: "Пророчества Достоевского о русской революции суть проникновение в глубину диалектики о человеке - человеке, выходящем за пределы средне-нормального сознания" (Н.А. Бердяев).

Трагическое миросозерцание Достоевского невиданно расширило горизонт христианского человечества, открыло новые измерения духовного бытия. Понимание самого христианства становится более сложными, вместе с тем, более соответствующим благовестию Спасителя:

"Достоевский проповедовал Иоанново христианство, - христианство преображенной земли, религии воскресения, прежде всего" (Н.А. Бердяев). Христианство - это религия спасения мира любовью. Старец Зосима в романе "Братья Карамазовы" говорит: "Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его... Любите все создание Божье, и целое, и каждую песчинку. Каждый листок, каждый луч Божий любите, любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будем любить всякую вещь и тайну Божию постигать в вещах... Землю целуй и неустанно, ненасытно люби, всех люби, ищи восторга и исступления сего". Это - жизнь по опаляющему измерению Нагорной проповеди.

Достоевский был неисповедимыми путями открыт в XX веке читателем западной культуры - ив Европе, ив Америке, и в Азии, в то время, когда в Советской России он был фактически под запретом. Оттуда - с Запада, опять же неисповедимо, Достоевский с шестидесятых годов возвращается в Россию.

У Достоевского - спор человеческого сегодня с временем Бога, которое, строго говоря, и не совсем вечность, но длящееся сегодня, вбирающее в себя все времена, прошедшее и будущее. Можно отметить две самые распространенные ошибки восприятия его философии за рубежом. Первой является культурологическая абстракция (в частности свойственная прочтению Достоевского в зеркале экзистенциализма Ницше): рассмотрение его произведений через ценностные ориентиры собственной культуры, не принимая и не понимая при этом как идей православного христианства, так и русской культуры в целом. Второй - абстракция смысловая: прочтение Достоевского представителями частных наук, как только лишь психолога, социолога, криминалиста. В результате можно говорить не о понимании Достоевского, а о достижении определенных результатов в интересующей области за счет обращения к опыту Достоевского. Проблема заключается в том, что попытки ответить на вопросы вышеуказанных наук для Достоевского - лишь средство художественного выражения своей антропологии, тогда как для обозначенного рода исследователей - прямая цель.

В связи с современными тенденциями принятия зарубежных ценностей остро возникает вопрос о том, чтобы принятие не сопровождалось несоизмеримыми потерями. Это становится очень актуальным в области культуры, нравственности, антропологии. Современный человек меняется, но эти изменения носят в своей основе позитивистские и прагматические тенденции. Именно поэтому обращение к творчеству Достоевского на настоящий момент необходимо как способ отыскания человека в человеке, как основание для сохранения высоких ценностей христианской культуры в современном обществе. Причем эта значимость актуальна не только в России, но и для Западной культуры, там, где произошел значительный упадок высоких культурных ценностей в пользу материальной прагматики.

Можно утверждать, что мощный толчок к этим секуляризационным процессам был дан в начале XVI века, скоро мы будем уже праздновать 500-летие этого события: это Реформация, которая началась в Германии в 1517 году, более конкретно, она началась с того, что профессор Виттенбергского университета Мартин Лютер опубликовал свои знаменитые "95 тезисов". 1843 год, в Германии выходит, на первый взгляд, незаметная книга профессора и пастыря Давида Фридриха Штрауса, которая называется "Жизнь Иисуса". Это была, по всей видимости, первая биография, в которой Иисус Христос был показан не как богочеловек, а как просто человек, великий пророк, который на Земле проповедовал высокое и очень нравственное учение. И после выхода этой книги, которая очень быстро переводится на все европейские языки, эта концепция, этот новый взгляд на Христа и на христианство начинает развиваться с ошеломляющей скоростью. Идейная база секуляризации готовилась в немецких университетах.

Она готовилась в лекциях и книгах Штрауса, Гегеля, Фейербаха и многих других авторов, и затем она стала распространяться по другим каналам. Надо сказать, что наиболее емко эта проблема взаимоотношений человека и Церкви была сформулирована Достоевским несколько позже - в 1860-1870-е годы, когда он поставил риторический вопрос: может ли современный образованный человек верить в то, во что призывает верить православие? Этот вопрос и для Толстого, и для Достоевского (а Достоевский и Толстой относились к одному поколению) и для всего их поколения был невероятно актуален.

Толстой - это еретик, которого надо было отлучить от Церкви, а Достоевский - это православный, который в своих романах изложил христианское вероучение. Надо сказать, что некоторые современные исследователи примерно так и говорят. Достоевский пережил те же самые сомнения и искания, конечно, в другой форме, но приблизительно те же самые, которые пережил и Толстой. И Достоевский стоял перед теми же самыми вопросами, которые задавал себе Толстой. Интересно, что форма этих вопросов была немножко разная. Достоевский спрашивает: можно ли верить образованному человеку в то, во что призывает верить православие? А Толстой эту же мысль формулирует в отрицательной форме, уже не как вопрос, а как утверждение: невозможно верить образованному человеку в то, во что призывает верить не только православие, но и христианство. И с этой точки зрения, конечно, между Толстым и Достоевским есть и точки соприкосновения, и точки отталкивания.

Отметим, что первым русским профессиональным философом европейского масштаба был Владимир Сергеевич Соловьев, который стремился создать систему христианской философии. Соловьев был европейски образованным человеком, из европейских философов наиболее близок ему Шеллинг. Вл.С. Соловьев начинает самостоятельное философствование с отвержения европейского рационализма, чему посвящены его диссертации: магистерская "Кризис западной философии "и докторская "Критика отвлеченных начал". Ему удалось преодолеть доминирование позитивизма в тогдашнем русском мышлении привить метафизическую проблематику и углубленность. В его творчестве - мощный одновременно аналитический и синтетический ум, индивидуальная мистическая интуиция (явление Софии Небесной в Египте) и христианское богословствование. Он писал и большие философские трактаты, и грациозные мистически наполненные стихи. Это расплавление разграничивающих перегородок европейском интеллекте будет благотворным для последующей русской мысли, которая характерно синтетична. Впечатляет и широчайший охват философских и богословских проблем, которые разрабатывал Соловьев, и этот универсализм мышления тоже унаследован дальнейшей русской философией. Вместе с тем, в творчестве философа сказывались рецидивы отвлеченной рационалистичности, продуктом чего была и концепция всеединства, которую многие высоко ценили и которую пытались развить С.Н. и Е.Н. Трубецкие, П.А. Флоренский, С.Л. Франк, С.Н. Булгаков, Л.П. Карсавин, В.Ф. Эрн, Н.О. Лосский, А.Ф. Лосев. Может быть, для самих философов идея положительного всеединства всего и играла роль методологического приема, позволяющего зафиксировать и упорядочить какие-то творческие смыслы, но все подлинные достижения наших философов лежат вне этой маложизненной отвлеченности. Более того, развитие идей всеединства Львом Карсавиным увело его к порочной концепции идеократии. Основополагающая интуиция Соловьева о всеединстве ограничивала его философский горизонт:

"Он не переживал с остротой проблему свободы, личности конфликта, но с большой силой переживал проблему единства, целостности, гармонии. Его тройственная теософическая, теократическая и теургическая утопия есть все то же русское искание Царства Божьего, совершенной жизни" (Н.А. Бердяев). Стремление навязывать схему всеединства привело Соловьева к отвлеченным концепциям: о Вселенской Церкви, неорганично и вне исторично объединяющей христианские конфессии (впоследствии Соловьев отказался от этих представлений); об утопическом мироустройстве на основе "социальной троицы" (отражающей Божественную Троицу), в которой единство Церкви, государства и общества выражается в духовном авторитете вселенского первосвященника (которым должен стать Папа Римский), в светской власти национального государя, а также в свободном служении пророка; или историософской концепции о третьей силе - России, которая избегает монистических крайностей мусульманского Востока индивидуалистических крайностей Запада.

Владимир Соловьев творчески был фигурой противоречивой: "Он был философом эротическим, в платоновском смысле слова, эротика высшего порядка играла огромную роль в его жизни, была его экзистенциальной темой. И, вместе с тем, в нем был сильный моралистический элемент, он требовал осуществления христианской морали в полноте жизни... Вл. Соловьев соединяет мистическую эротику с аскетизмом" (Н.А. Бердяев). Большую роль сыграл фундаментальный труд "Оправдание добра. Нравственная философия", который, наряду с излишней рационализированностью, преисполнен глубокого анализа этических проблем, точнейших характеристики определений, множества остроумных выводов. Добро является высшей сущностью бытия, находящей воплощение в различных аспектах человеческого существования; добродетели и доброделание обусловлены не субъективным произволом, а исполнением высшего повеления совести - искры Божией в человеке. Нравственная проблематика изначально была центральной для русской философии, продолжил эту традицию и Вл. Соловьев. В этой книге, наряду с "Чтениями о Богочеловечестве", систематически развивается одна из основных идей соловьевской философии - о Богочеловечестве, получившая большое значение в русской философии. В личности Богочеловека соединилась Божественная и человеческая природы, и в истории должны воссоединиться Бог и человек - Богочеловечество.

"Понимание христианства как религии Богочеловечества радикально противоположно судебному пониманию отношений между Богом и человеком и судебной теории и скупления, распространенной в богословии католическом и протестантском. Явление Богочеловека и грядущее явление Богочеловечества означают продолжение миротворения. Русская религиозно-философская мысль в своих лучших представителях решительно борется против всякого юридического истолкования тайны христианства... Вместе с тем, идея Богочеловечества обращается к космическому преображению, это почти совершенно чуждо официальному католичеству и протестантизму... Огромное значение в соловьевском деле имеет его утверждение профетической стороны христианства" (Н.А. Бердяев).

У Соловьева "за универсализмом, за устремленностью к всеединству скрыт момент эротический и экстатический, скрыта влюблённость в красоту божественного космоса, которому он даст имя Софии" (Н.А. Бердяев). Представления о Софии связаны с платоновским миром идей: "София есть выраженная, осуществленная идея... София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом Божественного единства" (Вл. С. Соловьев). София является связью между Творцом творением, являет Божественную премудрость в мире, в космосе и человечестве, есть идеальное человечество. Видения Софии открывают красоту Божественного космоса и преображенного мира. Интуиция Софии - Вечной женственности и Премудрости Божией - соответствовала архетипическим представлениям русского православного миросозерцания: "Посвящая древнейшие свои храмы святой Софии, субстанциальной Премудрости Бога, русский народ дал этой идее новое воплощение, неизвестное грекам (которые отождествляли Софию с Логосом)... наряду с Богоматерью и Сыном Божиим - русский народ знал и любил под именем святой Софии социальное воплощение Божества и Церкви Вселенской" (Вл. С. Соловьев). Софиологическая тема, которая проходит через все творчество Соловьева, оказалась очень плодотворной для традиции русской философии и поэзии.

Только в последнем произведении "Три разговора "философия Владимира Соловьева приближается к органичной, лишенной рационального схематизма форме выражения. Форма работы - диалоги - обращает русскую философскую мысль к художественно-диалектическому методу Платона, и, вместе с тем, предваряет экзистенциальную философию XX века.

"Он, как будто бы, приближается к экзистенциальной философии. Но его собственное философствование не принадлежит к экзистенциальному типу... самая его философия остается отвлеченной и рациональной, сущее в ней задавлено схемами... Как философ Вл. Соловьев совсем не был экзистенциалистом, он не выражал своего внутреннего существа, а прикрывал" (Н.А. Бердяев). Соловьевв "Трех разговорах" отказывается от своей теократической утопии и профетически описывает трагизм человеческой истории, ее эсхатологические перспективы. Он рисует антихриста как человеколюбца, реализующего идеалы социальной справедливости и тем самым духовно порабощающего человека. Противостоять царству антихриста может только соединение Церквей в лице католического папы Петра, православного старца Иоанна протестантского доктора Паулуса, при этом Православие оказывается носителем наиболее мистически глубокой традиции христианства. Мысль Соловьева парила в высотах, с которых некоторые исторические проблемы ему виделись достаточно утопично. Он прошел мимо основной заботы русской мысли XIX века - о росте идейной маниакальности в атмосфере эпохи. В итоге можно согласиться с Н.О. Лосским, что "В философии Соловьева много недостатков.

Часть этих недостатков перешла по наследству к его последователям. Однако именно Соловьев явился создателем оригинальной русской системы философии заложил основы целой школы русской религиозной философской мысли, которая до сих пор продолжает жить и развиваться".

Вл. С. Соловьев был плохо понят современниками и вновь открыт уже вначале XX века поколением, которое переживало соблазны нигилизма, позитивизма, марксизма. "Лишь вначале XX в. образовался миф о нем. И образованию этого мифа способствовало то, что был Вл. Соловье вдневной и был Вл. Соловьев ночной, внешне открывавший себя, и в самом раскрытии себя скрывавший, ив самом главном себя не раскрывавший. Лишь в своих стихотворениях он раскрывал то, что было скрыто, было прикрыто и задавлено рациональными схемами его философии... Он был мистиком, имел мистический опыт, об этом свидетельствуют все, его знавшие, у него была оккультная одаренность, которой совсем не было у славянофилов, но мышление его было очень рациональным. Он был из тех, которые скрывают себя в своем умственном творчестве, а не раскрывают себя" (Н.А. Бердяев). Своей мистической поэзией Соловье способствовал рождению символизма русской поэзии начала века: "Вл. Соловьев был для Блока и Белого окном, из которого дул ветер грядущего" (Н.А. Бердяев). Владимир Соловьев привил русской мысли философский профессионализм, впервые поставил многие религиозно-философские проблемы, и в этом смысле его можно считать предтечей русской философии XX века.

Во второй половине XIX века в России появился ряд талантливых религиозных философов. Н.Я. Данилевский в работе "Россия и Европа" изложил концепцию культурно-исторических типов и предвосхитил многие идеи XX века, в частности О. Шпенглераи А. Тойнби. Человечество - это разрушительная абстракция, каждый культурно-исторический тип выражает определенную идею, а вместе они составляют все человечество. Господство одного из культурно-исторических типов ведёт к деградации цивилизации. Данилевский отмечает враждебный и агрессивный характер романо-германского культурно-исторического типа по отношению к формирующемуся славянскому типу. В других работах Данилевский критикует теорию естественного отбора Дарвина с позиций естественного богословия.

Оригинальным философом был Н.Ф. Федоров, автор "Философии общего дела", создавший концепцию всеобщего воскресения из мертвых, предлагавший толковать пророчества Апокалипсиса как условные. Напротив, философ-эстет и апокалиптик К.Н. Леонтьевне верил во всеобщее спасение, не был устремлен к преображению человечества и мира, утверждал неизбежность апокалипсиса. Он считал, что неравенство способствует возрастанию бытия, равенство же ведет к деградации жизни и к небытию; все цивилизации, культуры, общества после расцвета обречены на неизбежное дряхление. С этих позиций монах-философ подвергает острой критике концепцию прогресса, который является примером деградации, "Антихрист идет", - говорил он о состоянии современного мира. Леонтьев предвидел страшную катастрофу России, и, вместе с тем, верил в ее воскресение, но только на византийских началах.

Из церковной среды А.М. Бухарев (архимандрит Федор), развивал христологию: Сын Божий стал человеком ради всякого человека, Агнец был заклан до сотворения мира, и Боготворил мир собственным распятием.

"Мир явился мне не только областью, во зле лежащей, но и великою средой для раскрытия Благодати Богочеловека, взявшего зло мира на себя" (А.М. Бухарев). Христианскую антропологию развивал профессор Казанской духовной академии В.И. Несмелов, предвосхитивший принципы экзистенциальной философии и этим повлиявший на Бердяева.

Концепции профессора Московской Духовной академии М.М. Тареева предвосхитили ряд идей философии жизни, экзистенциализма и диалектической теологии неопротестантизма XX века. Очень разных русских философов объединяли общие интуиции бытия и близкие философские подходы, которые с самого начала отличали их от европейских коллег: "Русской религиозной мысли вообще была свойственна идея продолжающегося Боговоплощения, как и продолжающегося в явлении Христамиротворения. Это - отличие русской религиозной мысли от западной... Русская религиозно-философская мысль ставила по-иному проблему религиозной антропологии, чем католическая и протестантская антропология, и она идет дальше антропологии патристической и схоластической, в ней сильнее человечность... Русская мысль - существенно эсхатологическая, и эсхатологизм этот принимает разные формы" (Н.А. Бердяев).

Таким образом, при формировании русской философии XIX века определились основные ее интенции. Прежде всего, русский ум отказывается от интеллектуального европоцентризма и обращается к религиозным истокам культуры, русская философия становится по преимуществу религиозной. Философский гений вслед за писательским обращается к Православию, ищет источники вдохновения в русской культуре, в отечественной проблематике. И в отталкивании от гипертрофированного западного рационализма, ив темах, и в методологии русская философия развивается в русле платоновской традиции, испокон веков передающейся через православный эллинизм, патристику и русское Средневековье: от платоновского образного мышления - к экзистенциальному, от платоновского идеализма, созерцания мира вечных идей, - к богосозерцанию и созерцанию драмы творения Божьего. С самого начала русский философский ум охватывает широкий круг проблем. В постановке бытийных вопросов и в методологии русская философия во многом предварила развитие европейской философии новейшего времени. Философия России XIX века обогатила русскую культуру, усложнила национальное сознание. Русская философия изначально является мета-экзистенциальной: ориентирована на духовные основы бытия, отвечает на вопрошания национального духа, соответствует национальному характеру и умозрению. Все это во многом предопределило характер русской философии века XX.

В XIX веке зародилось оригинальное русское философствование, которое было проявлением духовной революции. По истории русской философии сейчас существует обширная литература, среди которой особенной глубиной отличаются работы В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, Г.В. Флоровского, много и блистательно писал о русских философах Н.А. Бердяев.

Русская философия изначально была религиозной и формировалась иначе, чем в Европе. Европейская литература родилась из теологической и философской традиции в процессе секуляризации христианской средневековой культуры. Вначале была схоластика и «Сумма теологии» Фомы Аквинского, затем «Божественная комедия» Данте, только потом Петрарка и Шекспир создавали светскую литературу. Русская художественная литература, напротив, предварила и зародила оригинальную русскую философию, придав ей художественную интуицию и религиозный пафос. «Русский мыслитель поднимается до истинных высот как мыслитель, созерцающий сердцем. Это многое объясняет и на многое проливает свет. Вот почему абстрактная теория познания – не русский национальный продукт... вот почему философия является для него видом религиозного поиска и очевидности» (И.А. Ильин).

Вместе с тем, за предшествующие века русский ум прошел путь философической пропедевтики. В XVII-XIX веках попытки философствования в духовных академиях, затем в университетах были неоригинальными и сводились к подражаниям европейской схоластике и рационализму: «В XVIII в. даже считалась наиболее соответствующей православию философия рационалиста и просветителя Вольфа. Оригинально, по православному богословствовать начал не профессор богословия, не иерарх Церкви, а конногвардейский офицер в отставке и помещик Хомяков. Потому самые замечательные религиозно-философские мысли были у нас высказаны не специальными богословами, а писателями, людьми вольными. В России образовалась религиозно-философская вольница, которая в официальных церковных кругах оставалась на подозрении» (Н.А. Бердяев).

К середине XIX века русский философский ум прошел хорошую школу западного философствования. Из европейских философов наиболее благоприятное влияние оказал Шеллинг, что вовсе не очевидно после двух веков гегельянщины в разнообразных формах. Это симптоматично и важно для нашей темы. Шеллинг был очень одарен с молодости и уже с 18 лет сформулировал свою первую философскую систему в натурфилософии. Затем он за несколько лет создает системы трансцендентального (или эстетического) идеализма и философию тождества. Гегель был на пять лет старше Шеллинга, но под влиянием своего младшего коллеги увлекался сначала идеями трансцендентального (субъективного) идеализма, а затем на основе шеллингианской философии тождества развивал систему абсолютного (объективного) идеализма. Шеллинга же философские изыскания ведут дальше, и он к тридцати пяти годам создает философию свободы, затем до конца жизни развивает принципы положительной философии, или философии откровения. Если философия свободы приступала к формулированию религиозной проблематики в философии, то философия откровения – это первая в новоевропейской истории система религиозной философии, которую Шеллинг развивает в одиночестве начиная с 1813 года и до конца жизни. Он развернул секуляризованную после Декарта западноевропейскую мысль к религиозным истокам философии. Но в этом он оказался малопонятым современниками. Если для Шеллинга все предшествующие периоды его философствования были подготовительными к вершине творчества – философии откровения, то последователи смогли воспринять только его ранние, а значит и более частные концепции. Гегель всю жизнь посвятил развитию идей философии тождества, через призму которых он описал всю философскую проблематику. Эта предельно рационалистическая система, выглядящая универсальной, а по сути сводящая универсум к нескольким частным принципам, и была воспринята современниками как высшая форма философствования. Гегель больше соответствовал заказу интеллектуальной атмосферы эпохи, в которой преобладала инерция просвещенческого рационализма. Когда в 1841 году Шеллинга пригласили читать лекции в Берлинский университет, в котором около пятнадцати лет до своей смерти преподавал Гегель, аудитория была уже гегельянской и не была способна воспринять религиозно-философский подход. Младогегельянцы и Ф. Энгельс подвергли философа осмеянию в памфлетах. Но лекции Шеллинга слушали и С. Кьеркегор, и А. Шопенгауэр, на которых он оказал сильное влияние. Их философия выходит за узкие рамки господствующего западноевропейского рационализма, но они также не были востребованы современниками.

Вместе с тем, на лекциях Шеллинга присутствовали многие русские люди. Если Гегелем в России увлекались радикалы М.А. Бакунин и В.Г. Белинский (который знал его по пересказам Бакунина), то П.Я. Чаадаев, В.Ф. Одоевский и другие «любомудры», а также славянофилы предпочли гегелевскому рационализму шеллингианскую религиозную философию. Мало воспринятая в Европе философия откровения Шеллинга воздействовала на духовную и интеллектуальную атмосферу в России. Эта традиция русского шеллингианства повлияла на формирование взглядов Владимира Соловьева, который создает цельную систему религиозной философии и этим сильнейшим образом определяет облик русской философии. В начале XX века русские религиозные философы на два десятилетия предварили основные направления философской мысли Европы – персонализм и экзистенциализм. Только в двадцатые годы европейские экзистенциалисты открывают для себя творчество Кьеркегора и Шопенгауэра и воспринимают влияние Шеллинга.

В своих проблемах и методах оригинальная русская философия обратилась к традиции святоотеческого богословия и философии: «У нас есть великая школа богословия, это наша обедня, открытая для всех» (Ф.М. Достоевский). Русская философия изначально следовала древней традиции патристики и русской средневековой мысли, сочетающей теоретический и практический интерес: подлинная философия есть поиск истинной жизни и спасения. «Когда в XIX в. в России народилась философская мысль, то она стала, по преимуществу, религиозной, моральной и социальной. Это значит, что центральной темой была тема о человеке, о судьбе человека в обществе и в истории» (Н.А. Бердяев). Русская философская мысль на новом уровне воспроизводила традиционные формы русского умозрения, которое веками развивалось в нерационалистических формах: в эстетической (средневековая иконопись – философия в красках), в художественной литературе. Это наложило отпечаток на философское мышление, которое изначально было цельным. «Русская религиозная философия особенно настаивает на том, что философское познание есть познание целостным духом, в котором разум соединяется с волей и чувством и в котором нет рационалистической рассеченности. Поэтому критика рационализма есть первая задача. Рационализм признавали первородным грехом западной мысли» (Н.А. Бердяев). Этот целостный дух у русских мыслителей не имеет отношения к абстрактному мировому духу Гегеля, а является живым конкретным субъектом бытия: «Употребляя современное выражение, можно было бы сказать, что русская философия, религиозно окрашенная, хотела быть экзистенциальной, в ней сам познающий и философствующий был экзистенциален, выражал свой духовный и моральный опыт, целостный, а не разорванный опыт» (Н.А. Бердяев).

Философский ум обратился к Православию впервые в творчестве славянофилов. Программу философии в России сформулировал Иван Васильевич Киреевский, и это была философия жизни: «Как необходима философия: все развитие нашего ума требует ее. Ею одною живет и дышит наша поэзия; она одна может дать душу и целость нашим младенствующим наукам, и самая жизнь наша, может быть, займет от нее изящество стройности... Конечно, первый шаг к ней должен быть проявлением умственных богатств той страны, которая в умозрении опередила все народы. Но чужие мысли полезны только для развития собственных. Философия немецкая вкорениться у нас не может. Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народного и частного бытия». В этой программе была осознана необходимость воссоединения мышления образованных сословий с национальным религиозным духом. Киреевский и Хомяков провозглашали конец отвлеченной философии и стремились к целостному мышлению, что свидетельствовало об ослаблении влияния Гегеля и усилении влияния Шеллинга позднего периода.

Алексей Степанович Хомяков утверждал, что философствование исходит из религиозного опыта и должно стать философией действия. Хомяков проницательно предвидит переход гегельянства в материализм, диалектического идеализма – в диалектический материализм. Творчески осмысляя опыт европейской философии, Хомяков на основе патристики закладывает основы новой русской философии, учения о свободе, о соборности, о Церкви. Понятие соборности является основополагающим в христианской философии А.С. Хомякова: соборность – это «свобода в единстве», свободное единение людей, основанное на христианской любви и направленное на совместные поиски пути спасения. Идеалом соборности является Собор Ипостасей Святой Троицы, а наиболее соборной реальностью – Православная Церковь, ведущая Россию к соборной цельности духа. Хомяков развивает оригинальные принципы теории познания, которые можно характеризовать православной гносеологией: любовь как принцип познания открывает религиозную истину, соборное общение в любви является критерием истины: «Знание истины дается лишь взаимной любовью» (А.С. Хомяков). В основе сознания – вера: знание и вера тождественны, волящий разум созерцает сущее до акта рационального сознания. Воля-свобода соединена с разумом в целостности духа. Хомяков развивал концепцию соборности, органично единящей свободу и любовь. Во вселенскости Церкви, объединяющей всех любовью, и в основе единства которой является любовь, явлена христианская соборность: «Христианство есть не иное что, как свобода во Христе... Единство Церкви есть не иное что, как согласие личных свобод... Свобода и единство – таковы две силы, которым достойно вручена тайна свободы человеческой во Христе» (А.С. Хомяков). Знаменательно, что русское Православие предоставляло большие возможности для религиозно-философского творчества: «Мысль Хомякова свидетельствует о том, что в Православии возможна большая свобода мысли (говорю о внутренней, а не о внешней свободе). Это объясняется отчасти тем, что православная Церковь не имеет обязательной системы и более решительно, чем католичество, отделяет догматы от богословия... В русской религиозно-философской и богословской мысли совсем не было идеи натуральной теологии, которая играла большую роль в западной мысли. Русское сознание не делает разделения на теологию откровенную и теологию натуральную, для этого русское мышление слишком целостно и в основе знания видит опыт веры» (Н.А. Бердяев).

Гениальным философом-метафизиком был Федор Михайлович Достоевский. Его философия в образах впервые ставила многие проблемы бытия человека: неразрешимые противоречия личности, мировая гармония и разгул зла, оправдание добра в мире, преисполненном зла. Главный вопрос Достоевского мыслителя-художника: смысл и цель существования человека на Земле «Тайна бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить». Он сочетал персонализм – утверждение божественной ценности человеческой личности – с соборностью и всечеловечностью. Достоевский – реалист духа – впервые вскрыл глубины человеческой души, в которой дьявол с Богом борется. «Достоевский, великий провидец и мыслитель, выражает собой как бы душевную субстанцию русского народа. Его романы повергают в душевный хаос, в котором мощный голос обретают страсти, где они переплетаются, сталкиваются и разрушаются в таком напряжении и смятении, которое подчас едва переносимо, и с такой художественной силой, которую нельзя порой переживать без отвращения. Однако если бы кто-нибудь стал утверждать, что Достоевский идеализирует этот хаос и копается в потемках душевных, чтобы «возвеличить» нестроение и превратности души, тот впал бы в большую ошибку. Напротив, все, что пишет Достоевский, является прорывом к Богу, зовом к Господу, борьбой за преображение и за дух Христа. Для Достоевского значим только один девиз: «De profundis clamavi ad te, Domine!» («Из глубины воззвах к Тебе, Господи!»), только один лозунг: «В глубочайшей бездне светит Бог!» И сам он, суггестивный мастер человеческой страсти, знал совершенно точно все, что касается формы, и именно добротной формы человека; он знал, как беспочвен, в какой глубокой бездне оказывается человек без Бога и почему только гармония открывает истинные глубины духа, приносит исцеление и просветление. Вот почему он понял и смог выразить суть национально-пророческой миссии Пушкина» (И.А. Ильин).

Писатель открывает глубинную психологию – подпольного человека, подсознательное: «Он сделал великие открытия о человеке, и от него начинается новая эра во внутренней истории человека. После него человек уже не тот, что до него... Эта новая антропология учит о человеке, как о существе противоречивом и трагическом, в высшей степени неблагополучном, не столько страдающем, но и любящем страдания. Достоевский более пневматолог, чем психолог, он ставит проблемы духа... Он изображает экзистенциальную диалектику человеческого раздвоения... Достоевский высказывает гениальные мысли о том, что человек совсем не есть благоразумное существо, стремящееся к счастью, что он есть существо иррациональное, имеющее потребность в страдании, что страдание есть единственная причина возникновения сознания» (Н.А. Бердяев). Достоевский раскрывает глубокие психологические мотивы преступления и диалектику совести. Он – певец божественной свободы в человеке: «Принятие свободы означает веру в человека, веру в дух. Отказ от свободы есть неверие в человека. Отрицание свободы есть антихристов дух. Тайна Распятия есть тайна свободы. Распятый Бог свободно избирается предметом любви. Христос не насилует своим образом» (Н.А. Бердяев). Но Достоевский видит, как легко свобода переходит в безбожное своеволие и рабство.

В век начинающегося научно-технического прогресса и торжества идей о земном рае впервые заявлено об античеловечности гуманистической цивилизации: «Подпольный человек не согласен на мировую гармонию, на хрустальный дворец, для которого сам он был бы лишь средством... не принимает результатов прогресса, принудительной мировой гармонии, счастливого муравейника, когда миллионы будут счастливы, отказавшись от личности и свободы... Достоевский не хочет мира без свободы, не хочет и рая без свободы, он более всего возражает против принудительного счастья» (Н.А. Бердяев). Безрелигиозное самоутверждение ведет к утверждению человекобожества, к рабству человека и вырождается в бесчеловечность. Только в Богочеловеке и Богочеловечности человек способен утвердиться в подлинной духовной свободе. Если Бога нет, то все позволено, без веры в бессмертие не разрешим ни один вопрос. Ф.М. Достоевский вскрывает трагическую метафизику зла.

Лицезрев глубинные духовные реальности, писатель многое сумел предвидеть в истории: «В Достоевском профетический элемент сильнее, чем в каком-либо из русских писателей. Профетическое художество его определялось тем, что он раскрывал вулканическую почву духа, изображал внутреннюю революцию духа. Он обозначал внутреннюю катастрофу, с него начинаются новые души... В человеке есть четвертое измерение. Это открывается обращением к конечному, выходом из серединного существования, из общеобязательного, которое получает название «всеемства»» (Н.А. Бердяев).

Достоевского волновала проблема исторического предназначения русского народа. «Именно у Достоевского наиболее остро русское мессианское сознание... Ему принадлежат слова, что русский народ – народ-богоносец» (Н.А. Бердяев). Достоевский верил, что русскому народу предстоит великая богоносная миссия – сказать новое слово миру. В знаменитой речи о Пушкине он говорит, что русский человек – всечеловек, который обладает универсальной отзывчивостью. Вместе с тем, писатель предчувствует великие апокалиптические битвы в России: «Пророчества Достоевского о русской революции суть проникновение в глубину диалектики о человеке – человеке, выходящем за пределы средне-нормального сознания» (Н.А. Бердяев).

Трагическое миросозерцание Достоевского невиданно расширило горизонт христианского человечества, открыло новые измерения духовного бытия. Понимание самого христианства становится более сложным и, вместе с тем, более соответствующим благовестию Спасителя: «Достоевский проповедовал Иоанново христианство, – христианство преображенной земли, религии воскресения, прежде всего» (Н.А. Бердяев). Христианство – это религия спасения мира любовью. Старец Зосима в романе «Братья Карамазовы» говорит: «Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его... Любите все создание Божье, и целое, и каждую песчинку. Каждый листок, каждый луч Божий любите, любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будем любить всякую вещь и тайну Божию постигать в вещах... Землю целуй и неустанно, ненасытно люби, всех люби, ищи восторга и исступления сего». Это – жизнь по опаляющему измерению Нагорной проповеди .

Достоевский был неисповедимыми путями открыт в XX веке читателем западной культуры – и в Европе, и в Америке, и в Азии, в то время, когда в Советской России он был фактически под запретом. Оттуда – с Запада, опять же неисповедимо, Достоевский с шестидесятых годов возвращается в Россию.

Первым русским профессиональным философом европейского масштаба был Владимир Сергеевич Соловьев, который стремился создать систему христианской философии. Соловьев был европейски образованным человеком, из европейских философов наиболее близок ему Шеллинг. Вл.С. Соловьев начинает самостоятельное философствование с отвержения европейского рационализма, чему посвящены его диссертации: магистерская «Кризис западной философии» и докторская «Критика отвлеченных начал». Ему удалось преодолеть доминирование позитивизма в тогдашнем русском мышлении и привить метафизическую проблематику и углубленность. В его творчестве – мощный одновременно аналитический и синтетический ум, индивидуальная мистическая интуиция (явление Софии Небесной в Египте) и христианское богословствование. Он писал и большие философские трактаты, и грациозные мистически наполненные стихи. Это расплавление разграничивающих перегородок в европейском интеллекте будет благотворным для последующей русской мысли, которая характерно синтетична. Впечатляет и широчайший охват философских и богословских проблем, которые разрабатывал Соловьев, и этот универсализм мышления тоже унаследован дальнейшей русской философией. Вместе с тем, в творчестве философа сказывались рецидивы отвлеченной рационалистичности, продуктом чего была и концепция всеединства, которую многие высоко ценили и которую пытались развить С.Н. и Е.Н. Трубецкие, П.А. Флоренский, С.Л. Франк, С.Н. Булгаков, Л.П. Карсавин, В.Ф. Эрн, Н.О. Лосский, А.Ф. Лосев. Может быть, для самих философов идея положительного всеединства всего и играла роль методологического приема, позволяющего зафиксировать и упорядочить какие-то творческие смыслы, но все подлинные достижения наших философов лежат вне этой маложизненной отвлеченности. Более того, развитие идей всеединства Львом Карсавиным увело его к порочной концепции идеократии. Основополагающая интуиция Соловьева о всеединстве ограничивала его философский горизонт: «Он не переживал с остротой проблему свободы, личности и конфликта, но с большой силой переживал проблему единства, целостности, гармонии. Его тройственная теософическая, теократическая и теургическая утопия есть все то же русское искание Царства Божьего, совершенной жизни» (Н.А. Бердяев). Стремление навязывать схему всеединства привело Соловьева к отвлеченным концепциям: о Вселенской Церкви, неорганично и внеисторично объединяющей христианские конфессии (впоследствии Соловьев отказался от этих представлений); об утопическом мироустройстве на основе «социальной троицы» (отражающей Божественную Троицу), в которой единство Церкви, государства и общества выражается в духовном авторитете вселенского первосвященника (которым должен стать Папа Римский), в светской власти национального государя, а также в свободном служении пророка; или историософской концепции о третьей силе – России, которая избегает монистических крайностей мусульманского Востока и индивидуалистических крайностей Запада.

Владимир Соловьев творчески был фигурой противоречивой: «Он был философом эротическим, в платоновском смысле слова, эротика высшего порядка играла огромную роль в его жизни, была его экзистенциальной темой. И, вместе с тем, в нем был сильный моралистический элемент, он требовал осуществления христианской морали в полноте жизни... Вл. Соловьев соединяет мистическую эротику с аскетизмом» (Н.А. Бердяев). Большую роль сыграл фундаментальный труд «Оправдание добра. Нравственная философия», который, наряду с излишней рационализированностью, преисполнен глубокого анализа этических проблем, точнейших характеристик и определений, множества остроумных выводов. Добро является высшей сущностью бытия, находящей воплощение в различных аспектах человеческого существования; добродетели и доброделание обусловлены не субъективным произволом, а исполнением высшего повеления совести – искры Божией в человеке. Нравственная проблематика изначально была центральной для русской философии, продолжил эту традицию и Вл. Соловьев. В этой книге, наряду с «Чтениями о Богочеловечестве», систематически развивается одна из основных идей соловьевской философии – о Богочеловечестве, получившая большое значение в русской философии. В личности Богочеловека соединилась Божественная и человеческая природы, и в истории должны воссоединиться Бог и человек – Богочеловечество. «Понимание христианства как религии Богочеловечества радикально противоположно судебному пониманию отношений между Богом и человеком и судебной теории искупления, распространенной в богословии католическом и протестантском. Явление Богочеловека и грядущее явление Богочеловечества означают продолжение миротворения. Русская религиозно-философская мысль в своих лучших представителях решительно борется против всякого юридического истолкования тайны христианства... Вместе с тем, идея Богочеловечества обращается к космическому преображению, это почти совершенно чуждо официальному католичеству и протестантизму... Огромное значение в соловьевском деле имеет его утверждение профетической стороны христианства» (Н.А. Бердяев).

У Соловьева «за универсализмом, за устремленностью к всеединству скрыт момент эротический и экстатический, скрыта влюбленность в красоту божественного космоса, которому он даст имя Софии» (Н.А. Бердяев). Представления о Софии связаны с платоновским миром идей: «София есть выраженная, осуществленная идея... София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом Божественного единства» (Вл.С. Соловьев). София является связью между Творцом и творением, являет Божественную премудрость в тварном мире, в космосе и человечестве, есть идеальное человечество. Видения Софии открывают красоту Божественного космоса и преображенного мира. Интуиция Софии – Вечной женственности и Премудрости Божией – соответствовала архетипическим представлениям русского православного миросозерцания: «Посвящая древнейшие свои храмы святой Софии, субстанциальной Премудрости Бога, русский народ дал этой идее новое воплощение, неизвестное грекам (которые отождествляли Софию с Логосом)... наряду с Богоматерью и Сыном Божиим – русский народ знал и любил под именем святой Софии социальное воплощение Божества и Церкви Вселенской» (Вл.С. Соловьев). Софиологическая тема, которая проходит через все творчество Соловьева, оказалась очень плодотворной для традиции русской философии и поэзии.

Только в последнем произведении «Три разговора» философия Владимира Соловьева приближается к органичной, лишенной рационального схематизма форме выражения. Форма работы – диалоги – обращает русскую философскую мысль к художественно-диалектическому методу Платона, и, вместе с тем, предваряет экзистенциальную философию XX века. «Он, как будто бы, приближается к экзистенциальной философии. Но его собственное философствование не принадлежит к экзистенциальному типу... самая его философия остается отвлеченной и рациональной, сущее в ней задавлено схемами... Как философ Вл.Соловьев совсем не был экзистенциалистом, он не выражал своего внутреннего существа, а прикрывал» (Н.А. Бердяев). Соловьев в «Трех разговорах» отказывается от своей теократической утопии и профетически описывает трагизм человеческой истории, ее эсхатологические перспективы. Он рисует антихриста как человеколюбца, реализующего идеалы социальной справедливости и тем самым духовно порабощающего человека. Противостоять царству антихриста может только соединение Церквей в лице католического папы Петра, православного старца Иоанна и протестантского доктора Паулуса, при этом Православие оказывается носителем наиболее мистически глубокой традиции христианства. Мысль Соловьева парила в высотах, с которых некоторые исторические проблемы ему виделись достаточно утопично. Он прошел мимо основной заботы русской мысли XIX века – о росте идейной маниакальности в атмосфере эпохи. В итоге можно согласиться с Н.О. Лосским, что «В философии Соловьева много недостатков. Часть этих недостатков перешла по наследству к его последователям. Однако именно Соловьев явился создателем оригинальной русской системы философии и заложил основы целой школы русской религиозной философской мысли, которая до сих пор продолжает жить и развиваться».

Вл.С. Соловьев был плохо понят современниками и вновь открыт уже в начале XX века поколением, которое переживало соблазны нигилизма, позитивизма, марксизма. «Лишь в начале XX в. образовался миф о нем. И образованию этого мифа способствовало то, что был Вл.Соловьев дневной и был Вл.Соловьев ночной, внешне открывавший себя, и в самом раскрытии себя скрывавший, и в самом главном себя не раскрывавший. Лишь в своих стихотворениях он раскрывал то, что было скрыто, было прикрыто и задавлено рациональными схемами его философии... Он был мистиком, имел мистический опыт, об этом свидетельствуют все, его знавшие, у него была оккультная одаренность, которой совсем не было у славянофилов, но мышление его было очень рациональным. Он был из тех, которые скрывают себя в своем умственном творчестве, а не раскрывают себя» (Н.А. Бердяев). Своей мистической поэзией Соловьев способствовал рождению символизма в русской поэзии начала века: «Вл. Соловьев был для Блока и Белого окном, из которого дул ветер грядущего» (Н.А. Бердяев). Владимир Соловьев привил русской мысли философский профессионализм, впервые поставил многие религиозно-философские проблемы, и в этом смысле его можно считать предтечей русской философии XX века.

Во второй половине XIX века в России появился ряд талантливых религиозных философов. Н.Я. Данилевский в работе «Россия и Европа» изложил концепцию культурно-исторических типов и предвосхитил многие идеи XX века, в частности О. Шпенглера и А.Тойнби. Человечество – это разрушительная абстракция, каждый культурно-исторический тип выражает определенную идею, а вместе они составляют всечеловечество. Господство одного из культурно-исторических типов ведет к деградации цивилизации. Данилевский отмечает враждебный и агрессивный характер романо-германского культурно-исторического типа по отношению к формирующемуся славянскому типу. В других работах Данилевский критикует теорию естественного отбора Дарвина с позиций естественного богословия.

Оригинальным философом был Н.Ф. Федоров, автор «Философии общего дела», создавший концепцию всеобщего воскресения из мертвых, предлагавший толковать пророчества Апокалипсиса как условные. Напротив, философ-эстет и апокалиптик К.Н. Леонтьев не верил во всеобщее спасение, не был устремлен к преображению человечества и мира, утверждал неизбежность апокалипсиса. Он считал, что неравенство способствует возрастанию бытия, равенство же ведет к деградации жизни и к небытию; все цивилизации, культуры, общества после расцвета обречены на неизбежное дряхление. С этих позиций монах-философ подвергает острой критике концепцию прогресса, который является примером деградации, «Антихрист идет», – говорил он о состоянии современного мира. Леонтьев предвидел страшную катастрофу России, и, вместе с тем, верил в ее воскресение, но только на византийских началах.

Из церковной среды А.М. Бухарев (архимандрит Федор), развивал христологию: Сын Божий стал человеком ради всякого человека, Агнец был заклан до сотворения мира, и Бог творил мир собственным распятием. «Мир явился мне не только областью, во зле лежащей, но и великою средой для раскрытия Благодати Богочеловека, взявшего зло мира на себя» (А.М. Бухарев). Христианскую антропологию развивал профессор Казанской духовной академии В.И. Несмелов, предвосхитивший принципы экзистенциальной философии и этим повлиявший на Бердяева. Концепции профессора Московской Духовной академии М.М. Тареева предвосхитили ряд идей философии жизни, экзистенциализма и диалектической теологии неопротестантизма XX века. Очень разных русских философов объединяли общие интуиции бытия и близкие философские подходы, которые с самого начала отличали их от европейских коллег: «Русской религиозной мысли вообще была свойственна идея продолжающегося Боговоплощения, как и продолжающегося в явлении Христа миротворения. Это – отличие русской религиозной мысли от западной... Русская религиозно-философская мысль ставила по-иному проблему религиозной антропологии, чем католическая и протестантская антропология, и она идет дальше антропологии патристической и схоластической, в ней сильнее человечность... Русская мысль – существенно эсхатологическая, и эсхатологизм этот принимает разные формы» (Н.А. Бердяев).

Таким образом, при формировании русской философии XIX века определились основные ее интенции. Прежде всего, русский ум отказывается от интеллектуального европоцентризма и обращается к религиозным истокам культуры, русская философия становится по преимуществу религиозной. Философский гений вслед за писательским обращается к Православию, ищет источники вдохновения в русской культуре, в отечественной проблематике. И в отталкивании от гипертрофированного западного рационализма, и в темах, и в методологии русская философия развивается в русле платоновской традиции, испокон веков передающейся через православный эллинизм, патристику и русское Средневековье: от платоновского образного мышления – к экзистенциальному, от платоновского идеализма, созерцания мира вечных идей, – к богосозерцанию и созерцанию драмы творения Божьего. С самого начала русский философский ум охватывает широкий круг проблем. В постановке бытийных вопросов и в методологии русская философия во многом предварила развитие европейской философии новейшего времени. Философия России XIX века обогатила русскую культуру, усложнила национальное сознание. Русская философия изначально является мета-экзистенциальной: ориентирована на духовные основы бытия, отвечает на вопрошания национального духа, соответствует национальному характеру и умозрению. Все это во многом предопределило характер русской философии века XX.

России XIX - XX веков, для которого характерно свободное философствование на религиозные темы. Ключевую роль в формировании этого течения сыграло развитие идей В. С. Соловьева. Он, в свою очередь, развивал идеи софиологии и основал такое философское течение, как метафизика всеединства. В. С. Соловьев говорил об особом вкладе, который должна сделать Россия для развития цивилизации.

П. А. Флоренский был одним из наиболее интересных мыслителей, с именем которого связана религиозная философия в России. Во многом его взгляды расходились с воззрениями Соловьева. Он развивал собственное учение о Софии (под которой понимал «идеальную личность мира») на базе православной мысли. Философ стремился сочетать научные и религиозные представления, подчеркивая, таким образом, «двуединость» истины.

Философию всеединства продолжил С. Н. Булгаков. Перейдя от марксизма к идеализму, он разработал концепцию «христианского социализма». Он продолжил развивать учение о Софии как «принципе творческих энергий в Единстве», различая ее божественную и земную сущности, вследствие чего говорил и о двойственности мира. История является преодолением зла, что связано с возможностью всемирно-исторической катастрофы.

Русская идея в философии ярче всего проявилась в главном оригинальном в России - философии всеединства. Ее идеи развивал и Л. П. Карсавин, в чьих работах они превратились в философию личности. Назначением человека он считал устремление к Богу и приобщение к Божественному бытию, под которым понималось «лицетворение» (становление истинной личности).

Религиозная философия включает в себя и традицию Это особое мировоззрение, признаками которого считаются эволюционистское понимание космоса (решающую роль в нем играет творческая активность людей и наука), рассмотрение человека и мира (космоса) в неразрывной связи, признание необходимости единства («соборности») всего человечества. Направление имело две самостоятельные ветви: религиозно-философскую (В. Н. Ф. Федоров, Н. А. Бердяев) и естественнонаучную (К. Э. Циолковский, Н. А. Умов, А. Л. Чижевский, В. И. Вернадский). Особое место в космизме принадлежит идее преодоления смертности человека через любовь.

Яркий представитель космизма - Н. Ф. Федоров, разработавший в своих трудах оригинальную религиозную утопию, в которой он говорил о том, что «человечество - орудие Божье в спасении мира», находящегося в центре хаоса и вражды, которые ведут к разрушению. Задачей человечества является спасение мира с помощью научного управления природой.

К естественнонаучной ветви относится учение К. Э. Циолковского. Он рассматривал космос как одухотворенный, живой организм. Мир и человек пребывают в процессе прогрессивного развития, орудием которого служит человеческий разум.

Выдающийся ученый В. И. Вернадский - еще один представитель этой ветви религиозной философии России. Он рассматривает феномен жизни в связи с разными планетными сферами. В. И. Вернадский разработал теорию биосферы (совокупности всего живого), ввел понятие живого вещества («всюдности» жизни). Также он сделал заключение о зарождении ноосферы, под которой понимал управляемую на основе науки природу.

В начале ХХ века религиозная философия переживает мировоззренческий поворот. Происходит К религиозному поиску обращаются многие крупные философы, возникают целые религиозно-философские общества.

Символом этой эпохи стал Н. А. Бердяев - один из самых ярких представителей периода «серебряного века». Он известен как экзистенциалист и религиозный персоналист. Центром его учения является человек, которого он рассматривал как богоподобное существо. Главными темами его философии были свобода (основа бытия), творчество (средство совершенствования) и личность (первооснова всего). Субъективизм и индивидуализм человека преодолеваются с помощью любви в Божественном начале.

Прочитайте отрывок из книги философа Н. О. Лосского (1870-1965 гг.) «История русской философии».

Свобода политическая и свобода духовная

Соборность означает сочетание единства и свободы многих лиц на основе их общей любви к Богу и всем абсолютным ценностям. Легко видеть, что принцип соборности имеет большое значение не только для церковной жизни, но и для разрешения многих вопросов в духе синтеза индивидуализма и универсализма. Многие русские философы уже начали применять принцип соборности при рассмотрении разнообразных вопросов духовной и общественной жизни...
Многие русские религиозные философы интересуются вопросом о сущности исторического процесса. Они подвергают критике позитивистские теории и указывают на невозможность осуществления совершенного общественного строя в условиях земного существования. Всякий общественный строй осуществляет лишь частичные улучшения и в то же время содержит новые недостатки и возможности для злоупотреблений. Печальный опыт истории показывает, что весь исторический процесс сводится лишь к подготовлению человечества к переходу от истории к мета-истории, т. е. «грядущей жизни» в Царстве Божием. Существенным условием совершенства в том царстве является преображение души и тела или обожествление милостью Божией...
Диалектический материализм - это единственная философия, которая разрешена в СССР... Как только Россия освободится от коммунистической диктатуры и получит свободу мысли, то в ней, как и в любой другой свободной и цивилизованной стране, возникнут многочисленные различные философские школы. Русская философия содержит много ценных идей не только в области религии, но и в области гносеологии, метафизики и этики. Знакомство с этими идеями будет полезно для общечеловеческой культуры.
Вопросы и задания: 1) Как философ трактует понятие соборности? 2) Почему русские религиозные философы отрицают возможность создания идеального общественного строя? 3) Как Н. О. Лосский оценивает значение русской философии для мировой культуры?