Philosophie religieuse russe. Penseurs religieux russes sur l'unité de la foi et de la raison dans la tradition orthodoxe

L'un des problèmes de la théologie chrétienne est la comparaison des résultats de la connaissance du monde par l'homme avec les vérités de l'Écriture Sainte, ce que l'on appelle le problème de la confrontation entre la raison et la foi. Les questions liées au problème de l'unité et de la confrontation entre la foi et la raison occupaient une place importante dans les œuvres des slavophiles et de la philosophie religieuse russe de la fin du XIXe et du début du XXe siècle. Se tournant vers les traditions de l'Église orthodoxe dans leurs enseignements, les philosophes russes ont critiqué la compréhension de la foi dans les branches occidentales du christianisme. Selon I. Kireevsky, la foi dans le catholicisme est une foi « logiquement prouvée et logiquement opposée à la raison ; ce n'était plus une foi vivante, mais une foi formelle, non pas la foi elle-même, mais seulement la négation logique de la raison ». Une telle confrontation entre la foi et la raison, comme le croit Kireïevski, est caractéristique du catholicisme, et « le christianisme oriental n’a connu ni cette lutte de la foi contre la raison, ni ce triomphe de la raison sur la foi ». Les philosophes russes ont parlé de l'unité de la foi et de la raison dans l'Orthodoxie, qui est due aux particularités de sa compréhension de la foi. Cette tradition russe de compréhension de la foi n'a pas reçu beaucoup d'attention dans la philosophie soviétique, qui était apparemment associée à une attitude négative envers la religion en général au niveau de l'État. Les cours de philosophie se concentraient beaucoup plus sur la compréhension de la foi dans la tradition occidentale, telle que représentée dans les œuvres de théologiens aussi célèbres qu'Augustin Aurèle, Anselme de Cantorbéry, Thomas d'Aquin, Martin Luther et bien d'autres. Les questions concernant la compréhension unique de la foi dans l'Orthodoxie deviennent pertinentes à notre époque en raison de l'intérêt croissant pour l'Église orthodoxe du pays et des tentatives de restauration de ses traditions. L’article tente d’analyser la compréhension de la foi dans l’Église orientale et de montrer ses caractéristiques dont les mérites ont été écrits par des philosophes russes.

Les origines de la compréhension unique de la foi dans l'Orthodoxie conduisent au christianisme primitif, malgré le fait que la scission officielle de l'Église chrétienne entre l'Occident et l'Orient s'est produite au XIe siècle. Dès la fin du IVe siècle, lorsque l'Empire romain s'est divisé en Occident et Orient, des divergences dans le cheminement historique des branches romaine et grecque de l'Église sont devenues apparentes, ce qui se reflète dans la différence entre les représentants de la patristique orientale et occidentale. Les particularités de l'attitude émergente de l'Église orientale à l'égard du dogme chrétien, de la compréhension de la foi sont en grande partie dues à la présence en elle d'un courant d'ascétisme, qui est représenté par la quête spirituelle des Grands Anciens, qui ont tracé les chemins vers vérités divines dans différentes directions. Il s'agit d'Antoine le Grand, Macaire le Grand, Marc l'Ascète, Jean Climaque, Maxime le Confesseur, Siméon le Nouveau Théologien, Grégoire Palamas et bien d'autres. L’expérience spirituelle des ascètes était une valeur durable pour l’Église orthodoxe, contribuant à préserver la tradition de la connaissance de Dieu.

L'un des pères de l'église byzantine au IVe siècle. Saint Macaire le Grand (300 - 390) dans ses instructions parle de la foi en décrivant le chemin spirituel de la connaissance de Dieu : « Celui qui veut venir au Seigneur, soit digne de la vie éternelle, devienne la demeure du Christ, soit rempli du Saint Esprit, pour parvenir à l'état de porter les fruits de l'Esprit, purement et pour garder impeccablement les commandements du Christ, il doit commencer par croire d'abord fermement au Seigneur et se consacrer entièrement à la diffusion de ses commandements, renoncer au monde en tout, afin que tout l'esprit ne soit occupé par rien de visible.

Ainsi, la foi est d'abord nécessaire à une personne pour vouloir emprunter le chemin de la connaissance de Dieu, afin qu'elle ait assez de force pour renoncer aux tentations terrestres et s'abandonner complètement aux commandements du Christ. La foi apparaît ici comme la confiance initiale dans les vérités de l'Écriture, les révélations des prophètes sur l'existence de Dieu, comme un début nécessaire sur le chemin de la connaissance de Dieu et comme la principale raison qui aide une personne à garder les commandements du Christ. sur ce chemin. De plus, Macaire écrit qu'avec l'aspiration indiquée d'une personne à connaître Dieu, la grâce descendra sur elle et la beauté du monde divin lui sera révélée. Pour un croyant qui acquiert l'expérience de contempler la vérité divine, toute l'idée du monde et son attitude à son égard changent : « Les gens sur qui cette rosée de l'Esprit de vie divine est tombée et dont le cœur a été blessé par l'amour divin pour le Roi céleste Christ s'est attaché à cette beauté, à cette gloire indicible, à cette splendeur impérissable, à la richesse inimaginable du vrai et éternel Roi Christ. Ils... désirent améliorer ces bénédictions indicibles qu'ils contemplent dans l'esprit - et pour cela c'est pour cette raison qu'ils imputent toute beauté sur terre, et gloire, et splendeur, et honneur et richesse, aux rois et aux princes ; parce qu'ils ont été piqués par la beauté divine et que la vie de l'immortalité céleste a coulé dans leurs âmes. Ici Macaire dit que sur le chemin de la connaissance de Dieu, des vérités divines sont révélées à une personne, qu'elle contemple directement avec son esprit. Ensuite, la foi d'une personne commence effectivement à se nourrir de l'expérience de sa propre contemplation, elle est convaincue de sa sa propre expérience de l'exactitude de l'Écriture, et il commence lui-même à voir toutes les limites de la vie terrestre et des choses terrestres.

Ainsi, dans la description que fait saint Macaire du processus de formation de la foi, on peut distinguer trois étapes, que saint Antoine le Grand a clairement décrites devant lui : « le commencement de la foi, sa réussite et sa perfection ». La foi initiale est nécessaire pour qu’une personne décide de suivre le chemin de la connaissance de Dieu ; dans la deuxième étape, la foi aide à mener une vie ascétique et protège contre les tentations, et la perfection de la foi se produit avec la contemplation mystique des vérités divines par une personne. La foi apparaît comme l’unité de ces trois composantes, et en l’absence d’au moins l’une d’elles, elle perd tout sens. Autrement dit, la foi consiste non seulement à reconnaître l'existence de Dieu et à faire confiance à ses vérités selon l'Écriture, et non seulement dans l'observance formelle de certaines normes religieuses, mais aussi à reconnaître la nécessité de parvenir à l'unité avec le Seigneur et à sa mise en œuvre pratique. dans l'acquisition d'une expérience personnelle de la connaissance de Dieu et de la communion avec Dieu. La foi apparaît comme un processus visant à rapprocher une personne de Dieu et à réaliser l'unité avec elle.

Maxime le Confesseur (580-662), abordant la question de la foi, en parle comme d'un chemin vers la connaissance de la vérité. Si la connaissance sensorielle fournit la preuve de l'existence des choses créées, alors Dieu n'est connu qu'avec l'aide de la foi, qui est accordée aux pieux : « Dieu... on croit seulement qu'il existe, en donnant aux pieux la confession et la foi que Il existe, ce qui est plus fort que toute preuve. La foi est la vraie connaissance, qui a des principes indémontrables, étant une preuve de choses qui dépassent l'esprit et la parole. La foi est ici comparée à la connaissance sensorielle, mais si la connaissance sensorielle témoigne de la présence de choses créées (sensibles), sans exiger de preuves supplémentaires de leur existence, alors la foi certifie de la même manière l'existence de choses suprasensibles (« dépassant l'esprit et le mot"). La foi apparaît comme une voie de connaissance dans la grâce, qui révèle des vérités qui ne nécessitent pas non plus de preuve.

Maxime le Confesseur caractérise un autre aspect très important de la foi, comme l'expérience la plus élevée de l'unité du croyant avec Dieu : « La foi est une puissance qui contient tout à l'intérieur dans la bonne humeur, ou est la bonne humeur elle-même, donnant un effet surnaturel, immédiat, unité parfaite du croyant avec le Dieu cru. Une telle foi est le résultat de l’expérience directe du croyant des vérités de l’existence spirituelle, dont la principale est l’expérience pleine de grâce de la plus haute unité avec le Tout-Puissant.

Cette foi ne vient pas d'elle-même ; pour y parvenir, une personne doit avoir un fort désir de connaître Dieu, combiné à un amour dévoué pour Lui : « Il faut avec raison, et non avec ignorance, monter vers Dieu par la connaissance de Lui en recherchant, - la luxure, pour la purifier de la passion de l'amour-propre, seulement pour lutter vers Dieu avec tout désir et toute énergie, y ayant renoncé par haine, pour se fortifier pour améliorer le Dieu unique et créer en soi Divin et bienheureux l’amour, s’unissant à Dieu. C'est-à-dire qu'une personne doit avoir une sorte de foi initiale, sur la base de laquelle se forme l'aspiration à la connaissance de Dieu. Maxime le Confesseur indique également le chemin qui mène à Dieu - à travers l'âme humaine : « Il ne faut pas chercher le Seigneur en dehors de celui qui cherche, mais en soi, celui qui cherche doit le chercher par la foi, manifestée par les actes. » Ici, la foi agit déjà comme un compagnon intégral d'une personne sur le chemin vers Dieu ; elle doit se manifester dans ses actes pieux. Le saint aîné associe nécessairement le chemin pieux d’une personne vers Dieu à l’observance de l’ascèse physique et spirituelle, à la description de laquelle il accorde une grande attention dans ses instructions.

Maxime le Confesseur accorde une place importante à la raison sur le chemin de la formation de la foi. Ce n'est qu'avec l'aide de l'esprit d'une personne qu'elle est capable de pratiquer l'ascétisme - de surmonter « l'attitude passionnée envers le monde et la chair » : « Le mal pour une âme rationnelle est l'oubli de ses biens naturels, résultant d'un attitude passionnée envers la chair et le monde, que l'esprit, devenu leader, détruit selon sa connaissance des ordres spirituels, interprétant correctement la nature du monde et de la chair, et conduisant l'âme dans le royaume spirituel qui lui est apparenté. La raison aide une personne à comprendre la nécessité de connaître Dieu, à créer des aspirations pour y parvenir et à la guider sur ce chemin, en la gardant des tentations terrestres. C’est la raison qui peut conduire et conduit effectivement une personne à une foi parfaite.

Ainsi, la « foi » de Maxime le Confesseur est un processus de connaissance de Dieu, qui doit conduire à l'unité complète avec Lui. Atteindre l'unité avec Dieu est le sens principal de la foi ; l'idée même d'unité sera utilisée par les philosophes russes comme base du principe d'unité. Les origines de la foi parfaite résident dans le désir ardent de comprendre le principe divin et l’amour de Dieu. Le chemin vers Dieu passe inévitablement par l’attitude ascétique d’une personne envers ses désirs, envers ses besoins charnels. La raison aide une personne à choisir le chemin de la connaissance de Dieu et est son guide et son assistant fidèle et nécessaire sur ce chemin.

La ligne mystique-ascétique de l'Orthodoxie s'exprime avec une force particulière dans l'hésychasme - une direction spécifique de la pratique spirituelle orientale. Les hésychastes arrivent à la conclusion qu'il est possible pour un ascète, même dans la vie terrestre, au sommet de l'extase religieuse, de réaliser une union mystique avec Dieu. L'un des représentants les plus célèbres de l'hésychasme est Grégoire Palamas (1296-1359). Dans son ouvrage « Triades pour la défense du sacrément silencieux », Palamas consacre une place importante à la question du lien inextricable de la foi avec l'expérience de la contemplation mystique : « … seule cette contemplation, dépassant toutes les actions mentales, est la plus incontestable , preuve tout à fait exceptionnelle à la fois de la vérité de l'existence de Dieu et de l'exaltation de Dieu au-dessus de tout ce qui existe. C'est-à-dire que la preuve de la vérité de l'existence de Dieu est donnée directement à une personne dans l'acte de contemplation mystique, comme un acquis.

Cette expérience personnelle de communion avec Dieu, selon Palamas, donne à une personne une foi qui dépasse dans sa conviction toute connaissance sensorielle-rationnelle : « Et je considérerais notre sainte foi comme une certaine contemplation de notre cœur qui dépasse tout sentiment et toute compréhension. , puisqu'elle dépasse toutes nos capacités mentales âme ; par la foi je n'appelle pas une pieuse confession de religion, mais une affirmation inébranlable en elle et dans les promesses divines." Palamas appelle le processus de contemplation mystique « contemplation du cœur » et considère la réalité ainsi perçue comme plus valable que celle perçue par les sens ou la raison. Cette réalité perçue provoque « une confirmation des promesses divines ». C'est-à-dire que la foi est un sentiment de conviction inébranlable fondé sur une expérience personnelle de contemplation, et non une « confession pieuse » qui peut se manifester dans l'accomplissement formel de rituels.

Grégoire Palamas soutient que la vraie foi ne peut exister sans l'expérience de la contemplation mystique ; ceux qui n'ont pas vécu cette expérience n'ont jamais vraiment cru : « par la simple connaissance des choses créées, ceux qui... n'ont jamais accepté aucune des choses de Dieu connaissent Dieu. .loi" La foi d'une telle personne est de nature probabiliste, elle ne peut pas être complète, mais pour une foi parfaite, une unité mystique avec Dieu est nécessaire : « Nous ne connaissons plus Dieu par probabilité : telle était la connaissance de Dieu à travers les choses créées, mais maintenant « la vie qui était avec le Père est apparue et nous est apparue » et nous a annoncé que « Dieu est lumière, et en Lui il n'y a pas de ténèbres du tout » et a fait de ceux qui croyaient en Lui des « fils de lumière ». " Ainsi, pour qu'une personne parvienne à une foi complète, il est nécessaire d'acquérir une expérience personnelle de la contemplation mystique de Dieu, alors seulement elle aura une conviction réelle et inébranlable de son existence.

Nil Sorsky (1433 - 1508), représentant de la tradition de l'hésychasme sur le sol russe, discutant des moyens de connaître le Créateur, introduit le concept d'ascétisme spirituel. Le Saint Ancien considère l’ascèse comme un exercice de vertu et, par-dessus tout, comme un moyen de subordonner sa volonté au principe le plus élevé : Dieu. Le monachisme, selon lui, ne doit pas être physique, mais spirituel. Servir Dieu nécessite une amélioration spirituelle et interne. La raison pour Nil Sorsky ne sert pas à connaître la vérité, mais à élever la foi. Autrement dit, à la suite de Maxime le Confesseur, Nil Sorsky considère la raison comme un assistant important pour une personne dans la mise en œuvre d'une pratique spirituelle sur le chemin de Dieu et renforce encore son rôle dans la réalisation de la vérité divine. Il voit le but principal de la raison non pas dans la connaissance de la vérité, mais dans le processus de développement de la foi.

Ainsi, dans les enseignements des Pères de l’Église orthodoxe, on peut identifier un certain nombre d’idées fondamentales concernant la relation entre la foi et la raison. Ils comprenaient la foi comme un processus d'affirmation de l'existence de Dieu, comme une approche des vérités divines depuis la confiance initiale dans l'Écriture jusqu'à la conviction inconditionnelle de leur existence lors de l'expérience de la contemplation mystique. Ils croyaient qu’une foi complète ne pouvait être atteinte que par l’expérience de la perspicacité mystique. Le sens de la foi est de parvenir à l'unité avec Dieu. L'homme a besoin de raison pour rapprocher une personne de Dieu, afin de la diriger sur le chemin de la mise en œuvre des pratiques spirituelles nécessaires, c'est-à-dire que la raison fournit et organise le processus de connaissance de Dieu. Une condition préalable à l’ascension vers les vérités divines est la pratique de l’ascèse, non pas tant physique que spirituelle.

Le problème de la confrontation entre la foi et la raison, en tant que contradiction entre les vérités de l'Écriture et le résultat de la connaissance sensorielle du monde par l'homme, ne se pose même pas ici, puisque la foi repose sur la profonde conviction de l'homme de la vérité de l'existence de son sujet. Cette conviction est le résultat de la contemplation personnelle d’une personne de la réalité divine, qui semble claire, évidente et ne nécessite aucune justification, elle est donc acceptée par l’esprit sans aucun doute. Lorsqu’une personne acquiert l’expérience de la contemplation directe de la révélation divine, alors sa foi et sa connaissance sont en réalité unies en un seul tout. Il peut contempler directement les vérités de la foi ; elles apparaissent devant lui comme le fait même de l'existence. La foi devient ici la conviction de ce qui existe réellement, dont une personne ne peut douter, puisque l'objet de la foi devient le résultat de son expérience personnelle de connaissance. C'est pourquoi celui qui a compris l'essence divine du monde acquiert une foi parfaite et commence à l'expliquer, en s'appuyant sur les vérités divines connues. Une telle foi devient la base de toute connaissance humaine.

Les slavophiles ont en fait continué la tradition de l'attitude envers la foi qui s'était développée dans l'Église orthodoxe. Décrivant le parcours créatif d'Ivan Kireevsky (1806 - 1856), N.O. Lossky a souligné son désir de créer, sur la base des enseignements de l'Orthodoxie, un système de philosophie qui pourrait résoudre «... la douloureuse contradiction entre l'esprit et la foi, entre les convictions intérieures et la vie extérieure». Kireevsky associe ici apparemment la conviction intérieure à la conviction de l'évidence des vérités de l'existence connaissables à l'aide de la raison, et la vie extérieure à une attitude formelle envers l'observance des dogmes religieux, à la foi dans les constructions rationnelles de l'Écriture, qui ne vont pas de soi pour des raisons. Autrement dit, il est important de créer un système philosophique qui inclurait les vérités de l’Écriture et les résultats de la connaissance empirique du monde par l’homme.

Une telle philosophie doit être construite sur une connaissance capable « d’harmoniser la foi et la raison, de combler le vide qui divise deux mondes qui nécessitent une unification, d’établir la vérité spirituelle dans l’esprit humain par sa domination visible sur la vérité naturelle et d’élever la vérité naturelle par sa relation correcte avec le spirituel, et enfin relier les deux vérités en une seule pensée vivante. Ainsi, l'accord de la foi et de la raison est possible lorsqu'une personne comprend la vérité spirituelle, qui domine la vérité naturelle, et leur combinaison en une connaissance unique et intégrale. Et pour Kireïevski, la compréhension de la vérité spirituelle signifie la compréhension de l’organisation divine du monde. Il écrit que « la foi n’est pas une certitude assurée par quelqu’un d’autre, mais un événement réel de la vie intérieure, par lequel une personne entre en communication essentielle avec les choses divines (avec le monde supérieur, avec le ciel, avec le Divin). » Autrement dit, la vraie foi ne peut pas être basée sur la confiance dans l’opinion d’autrui, même si cette opinion a l’autorité de l’Écriture ; la vraie foi, tout à fait en accord avec la raison, n’apparaît chez une personne qu’après qu’elle a acquis une expérience personnelle de communion avec Dieu.

Ainsi, Kireïevski estime que l’unification de la raison et de la foi en une seule « pensée vivante » est possible avec la compréhension personnelle de l’organisation divine du monde. Une personne ne peut inclure la vérité super-rationnelle sur Dieu dans son expérience personnelle qu’en développant la capacité d’intuition et de contemplation mystiques. Puisque la tradition de la connaissance mystique de Dieu a été préservée dans l'Orthodoxie, alors, selon Kireevsky, la solution au problème de l'unification de la raison et de la foi est possible en se tournant vers cette tradition orthodoxe.

Vl. Soloviev (1853 - 1900), continuant à développer la catégorie de foi dans le même sens, l'étend au-delà des limites de l'expérience religieuse et la présente comme une conviction de l'existence inconditionnelle de toutes les formes d'être.

Dans son ouvrage « Critique des principes abstraits », il caractérise la foi comme suit : « C'est quelque chose qui ne peut être une sensation et un concept, qui est plus grand que tout fait et toute pensée, à savoir l'existence inconditionnelle d'un objet. Toute sensation est quelque chose. relatif, et tout concept est une définition, c'est-à-dire aussi quelque chose de conditionnel ; donc l'existence inconditionnelle ne peut être donnée ni par l'expérience ni par la logique, mais seulement par la foi : nous croyons qu'un objet est quelque chose en soi, qu'il n'est pas seulement notre sensation ou notre notre pensée, non seulement il y a la limite de notre existence subjective, nous croyons qu'elle existe de manière indépendante et inconditionnelle - « nous croyons tel qu'il est. » C'est l'élément propre de la foi, ou de la foi au sens étroit du terme, comme une affirmation d’existence inconditionnelle. Soloviev dit ici que la foi est simplement une conviction de l'existence de ce qui existe, c'est une conviction inconditionnelle du caractère donné de l'existence, qui n'a pas besoin d'être vérifiée par l'expérience et la preuve. La foi religieuse apparaît ici comme un cas particulier d'une telle compréhension de la foi : elle surgit si, en tant qu'être donné, une personne acquiert l'expérience de la contemplation directe de Dieu.

Selon Soloviev, la foi a une connotation mystique, puisque le fait même de percevoir toute réalité comme une donnée, sur laquelle repose déjà la connaissance scientifique, est mystique : « … pour que notre connaissance naturelle, notre expérience et notre spéculation aient de vraies , sens objectif, ils doivent être mis en relation avec cette connaissance mystique qui nous donne non pas les relations extérieures de l'objet, mais l'objet lui-même dans sa connexion interne avec nous. Une telle foi précède toujours la connaissance et constitue son fondement ultime. Donc, Vl. Soloviev se concentre sur la compréhension de la foi comme affirmation de l’existence inconditionnelle de l’être. Sa foi est unité avec la connaissance et est en fait l'intuition de l'être. Il a toujours une connotation mystique, puisqu'il est associé au mystère de l'émergence de la connaissance directe comme donnée inconditionnelle, comme début de toute connaissance. Représentant la foi comme l'intuition de l'être, Vl. Soloviev le rend plus tangible et compréhensible pour une personne, mais en même temps, il relie nécessairement la foi religieuse, en tant que cas particulier de la foi en général, uniquement à la donation de l'expérience de contemplation mystique.

S.N. Boulgakov (1871 - 1944), dans sa présentation de la foi, l'éloigne du niveau de généralisation philosophique auquel Vl. Soloviev, et revient au courant dominant de la tradition religieuse. Il appelle la foi de Soloviev « l’empirisme mystique », estimant qu’il existe une différence significative entre elle et la foi religieuse, malgré l’unité apparente de l’intuition de l’être. Il écrit que l'intuition de l'existence empirique humaine «... reste entièrement dans les limites de la réalité empiriquement donnée, le domaine de « ce monde ». Elle appartient à l'entière contrainte de cette réalité, à sa nécessité de fer. Il cite l'expression de F.G. Jacobi que « cette révélation du monde extérieur… est également obligatoire pour toute conscience normalement organisée ». C'est-à-dire que l'existence empirique est donnée de force à une personne dans son intuition, quels que soient son désir et son activité. Dans la foi religieuse, la « réalité transcendantale » est reconnue par une personne « non par la coercition de sentiments extérieurs, non par la force, mais par la libre aspiration créatrice de l'esprit, la recherche de Dieu, l'intellectualité intense de l'âme dans cette direction. ... La foi requiert de l'amour, une concentration volontaire et les efforts de la personne tout entière.

En contrastant ici l’intuition de l’existence empirique avec l’intuition de la donation de la réalité transcendantale représentée dans la foi, Boulgakov parle de leur base génétique différente. L’intuition de la donation de la réalité divine est le résultat de l’activité spirituelle de l’homme, de son désir de connaître Dieu. Boulgakov considère cet effort pour la connaissance de Dieu comme l’une des caractéristiques les plus importantes de la foi : « la foi n’est donnée qu’à ceux qui la recherchent ». Avec un tel changement d’accent dans la compréhension de la foi, il revient à la tradition des Saints Anciens. Pour lui, la foi n’est pas seulement le résultat de la quête spirituelle d’une personne, mais avant tout cette quête elle-même, le processus de connaissance de Dieu.

Boulgakov parle de la nécessité d'une connaissance initiale pour l'émergence de la foi : "... la foi ne naît jamais sans une certaine connaissance des objets de foi, bien que le contenu soit insuffisant pour sa justification, mais pour son émergence." Mais pour l'émergence de la foi réelle, cette connaissance ne suffit pas : elle "naît non des formules du catéchisme, mais de la rencontre avec Dieu dans l'expérience religieuse, sur le chemin de la vie. Et la foi croit et espère précisément le expansion et approfondissement de cette expérience. Autrement dit, la foi commence par la confiance dans les vérités de l’Écriture, qui est nécessaire à son origine. L'expansion et l'approfondissement de la foi ne sont possibles qu'à travers l'expérience mystique de la communion avec Dieu ; ce n'est qu'avec son acquisition que la foi devient réelle. Pour acquérir cette expérience, il faut l’aspiration propre d’une personne, un changement dans toute sa vie « une personne elle-même doit faire cet effort, réaliser cette aspiration, donc la foi est une tâche de la vie, un exploit ».

Ici, Boulgakov identifie en fait dans la foi les trois mêmes étapes de sa formation que celles de Macaire le Grand : « le début de la foi, le succès et la perfection ». En même temps, il souligne lui-même deux aspects qu'il considère comme les plus importants : « la foi a deux faces : l'aspiration subjective, la recherche de Dieu, la soif religieuse, la question de l'homme, et la révélation objective, le sentiment du monde divin, la réponse de Dieu. En accordant une grande attention à un aspect de la foi tel que l'aspiration d'une personne à connaître Dieu, Boulgakov considère en même temps que l'expérience de l'unité mystique avec Dieu, qu'il appelle expérience religieuse ou expérience religieuse, fait partie intégrante de la foi. Selon lui, l'expérience d'une telle communication avec Dieu est à la base de la religion : « la base de la religion est l'expérience personnelle de la rencontre avec le Divin », et c'est cette expérience qui donne directement à une personne la vraie connaissance : « celles Ceux qui ont vu Dieu dans leur cœur ont une connaissance tout à fait fiable de la religion, ils en connaissent l’essence. » L'expérience de contemplation mystique de la réalité divine vécue par une personne devient un fondement inébranlable de foi : « L'expérience principale de la religion, la rencontre avec Dieu, a (au moins à son apogée) une telle puissance victorieuse, une force de persuasion si ardente que laisse toute autre preuve loin derrière. Elle peut être oubliée… ou perdue, mais pas réfutée.

Ainsi, Boulgakov continue de suivre la tradition orthodoxe de la foi en question, déclarant que sa force et sa perfection sont inextricablement liées à l'acquisition par une personne de l'expérience de la contemplation mystique de Dieu, et que seule cette expérience donne à une personne une connaissance fiable de la religion, de sa dogmes et les rend évidents. C'est-à-dire que les vérités de la foi, lorsqu'une personne acquiert cette expérience, deviennent la connaissance la plus fiable et la plus évidente, il ne peut donc y avoir de contradictions entre la foi et la connaissance.

Au XXe siècle, V.N. a écrit dans ses ouvrages théologiques sur l'unité de la foi et du savoir dans l'Église orthodoxe. Lossky (1903 - 1958), liant inextricablement la foi à l'expérience mystique de l'homme sur le chemin de la connaissance de Dieu. Dans son ouvrage « Essai sur la théologie mystique », il a déclaré que dans l'Orthodoxie, il y a toujours eu une tradition de connaissance mystique personnelle par une personne des vérités du dogme chrétien : « La tradition orientale n'a jamais fait de distinction nette entre le mysticisme et la théologie, entre expérience personnelle de connaissance des mystères divins et des dogmes approuvés par l'Église... En d'autres termes, un dogme exprimant une vérité divinement révélée, qui nous semble un mystère incompréhensible, doit être vécu par nous dans un tel processus dans lequel, au contraire de l'adapter à notre mode de perception, nous devons au contraire nous imposer un changement profond de notre esprit, sa transformation intérieure, et devenir ainsi capables d'acquérir une expérience mystique. Sous le mysticisme de V.N. Lossky comprend ici l'expérience personnelle de la connaissance de Dieu, qui fait que les vérités divines dirigent la connaissance empirique de l'homme, et par théologie - le dogme chrétien, qui représente une description des vérités de la foi. Autrement dit, son « mysticisme » et sa « théologie » sont en fait une expression de la « connaissance » et de la « foi », et l’expérience mystique permet aux vérités de la foi d’apparaître comme une connaissance directe.

Au même moment, V.N. Lossky ne réduit pas l'objectif de la connaissance de Dieu à la réalisation de l'expérience de la contemplation mystique des vérités divines. Il écrit que "la théologie chrétienne n'est en fin de compte qu'un moyen, seulement un certain ensemble de connaissances qui doivent servir ce but qui dépasse toute connaissance. Ce but ultime est l'union avec Dieu ou la déification, dont parlent les pères orientaux". Lossky poursuit ici la tradition des saints Anciens, et surtout Maxime le Confesseur, en arguant que le but de la foi n'est pas simplement l'acquisition d'une conviction dans la fiabilité des vérités de l'Écriture, mais la réalisation de l'unité avec Dieu, la connaissance de l'unité divine du monde. Selon lui, ce but de la foi devrait avoir une signification purement pratique pour chaque personne : « La théorie chrétienne a une signification extrêmement pratique, et plus cette théorie est mystique, plus elle s'efforce directement vers son but le plus élevé - l'unité avec Dieu - plus c'est "plus pratique."

Ainsi, nous pouvons souligner deux principales caractéristiques distinctives de la foi orthodoxe, qui sont soulignées par la majorité de ses adeptes. Le premier d’entre eux est l’aspiration d’une personne à l’unité avec Dieu, qui devrait remplir toute sa vie. Autrement dit, la foi n'est pas seulement la confiance dans les vérités de l'Écriture, ce n'est pas seulement l'observance formelle des cultes et des rituels, c'est avant tout un mode de vie imprégné de l'aspiration à l'unité avec Dieu, c'est l'observance de l'ascétisme spirituel et physique, ce sont des quêtes spirituelles inévitables, qui conduisent par conséquent l'homme à la foi parfaite. Un autre aspect important de la foi orthodoxe est la nécessité pour une personne d'acquérir l'expérience de la contemplation mystique des vérités divines et de parvenir à une véritable unité avec Dieu. L’expérience de la communion personnelle avec Dieu est à la base de la foi parfaite, nourrit la foi et en est la source vivante. C’est pourquoi la foi apparaît comme une conviction inconditionnelle de l’existence de Dieu, comme une intuition profonde de la donation de la réalité divine. Les vérités de la foi deviennent la connaissance personnelle d'une personne, l'organisation divine du monde se révèle comme une réalité immédiate, qui conduit à l'unité de la foi et de la raison. L'homme apprend de sa propre expérience l'unité divine du monde et sa participation organique à cette unité ; sa foi devient la base de sa connaissance.

Littérature:

1. Boulgakov S.N. La lumière n'est pas le soir. M., 1994. 2. Philocalie. M. : Centre spirituel russe, 1993. T. 1, 6. // Édition réimprimée. M., 1905. 3. Kireevsky I.V. En réponse à Khomyakov // Idée russe. M. : République. 1992. 4. Kireevsky I.V. Critique et esthétique. M., 1979. 5. Lossky V.N. Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient. Théologie dogmatique. M., 1991. 6. Lossky N.O. Histoire de la philosophie russe. M. : écrivain soviétique. 1991. 7. Palamas Grégory. Triades pour la défense du sacrément silencieux. M., 1995. 8. Soloviev V.S., op. en 2 vol., M. : "Mysl", 1998. T. 1.

01 Kireevski I.V. En réponse à Khomyakov // Idée russe. M. : République. 1992. p. 68-69.
02 Idem.
03 Idem. P. 203.
04 Idem. P. 225.
05 Instructions de Saint Antoine le Grand // Philocalie. M., 1993. T. 1. P. 42.
06 Chapitres spéculatifs et actifs de Saint Maxime le Confesseur // Philocalie. M., 1993. T. 6. P. 248.
07 Idem. P. 281.
08 Idem. P. 270.
09 Idem. P. 257.
10 Voir ibid. pages 258 à 265.
11 Idem. P. 274.
12 Palamas Grégoire. Triades pour la défense du sacrément silencieux. M. : Kanon, 1995. P. 226.
13 Idem. P. 227.
14 Idem. P. 232.
15 Idem. P. 233.
16 Voir Kireevsky I.V. Critique et esthétique. M., 1979. P. 276.
17 Cité. selon Lossky N.O. Histoire de la philosophie russe. M. : écrivain soviétique. 1991. P. 18.
18 Idem.
19 Idem. P. 17.
20 Soloviev contre. S., op. en 2 vol., M. : "Mysl", 1998. T. 1. P. 726.
21 Idem. P. 737.
22 Boulgakov S.N. La lumière n'est pas le soir. M., 1994. P. 34.
23 Idem. P. 31.
24 Idem. P. 29.
25 Idem. P. 32.
26 Idem. p. 16-17.
27 Lossky V.N. Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient. Théologie dogmatique. M., 1991. P. 9.
28 Idem. P. 10.
29 Idem.

Au début du XIXe siècle, une manifestation de la révolution spirituelle fut l’émergence d’une philosophie russe originale. Il existe aujourd'hui une abondante littérature sur l'histoire de la philosophie russe, parmi laquelle les travaux de V.V. Zenkovsky, N.O. Lossky, G.V. Florovsky, a beaucoup écrit et brillamment sur les philosophes russes N.A. Berdiaev.

La particularité de la philosophie russe est qu'elle s'est initialement formée dans le cadre de vues religieuses, différemment de l'Europe. La littérature européenne est née d’une tradition théologique et philosophique dans le processus de sécularisation de la culture médiévale chrétienne. Au début, il y a eu la scolastique et la Somme théologique de Thomas d'Aquin, puis la Divine Comédie de Dante, puis seulement Pétrarque et Shakespeare ont créé la littérature profane. La fiction russe, au contraire, a précédé et donné naissance à la philosophie russe originelle, en lui conférant une intuition artistique et un pathétique religieux. "Le penseur russe atteint de véritables sommets en tant que penseur qui contemple avec son cœur. Cela explique et éclaire beaucoup de choses. C'est pourquoi la théorie abstraite de la connaissance n'est pas un produit national russe... c'est pourquoi la philosophie est pour lui une sorte de recherche et de preuve religieuses »(I. A. Ilyin).

Aux XVIIe-XIXe siècles, les tentatives de philosopher dans les académies de théologie, puis dans les universités, sont sans originalité et se résument à des imitations de la scolastique et du rationalisme européens : « Au XVIIIe siècle, la philosophie du rationaliste et éclaireur Wolf était même considérée comme la plus Ce n'est pas un professeur de théologie qui a commencé à philosopher d'une manière orthodoxe originale, ni un hiérarque de l'Église, mais un officier de la Garde à cheval à la retraite et propriétaire terrien Khomyakov. C'est pourquoi les pensées religieuses et philosophiques les plus remarquables de notre " (N.A. Berdiaev).

En examinant les sources antérieures de la philosophie chrétienne, tournons-nous vers l'œuvre de Léon Tolstoï. Lev Nikolaïevitch Tolstoï n'était ni un philosophe ni un théologien au sens plein du terme. Personne ne peut nier le fait historique que L.N. Tolstoï est la plus grande autorité dans presque tous les domaines de la vie humaine. Cependant, en matière de religion, il ne constitue pas une telle autorité. L.N. Tolstoï a souligné à juste titre le fait de la substitution de la Bonne Nouvelle (Évangile) du Royaume de Dieu sur Terre, qui était le christianisme dans la bouche et les actes de Jésus, à la doctrine du salut par la foi dans « le sacrifice de soi, l'exécution et la résurrection de Dieu », qui a été semée dans les âmes des gens avec les prophéties d'Isaïe de l'Ancien Testament bien avant l'ère de la première venue du Christ et l'activité des apôtres. Elle s'est réellement répandue grâce à la participation active de Paul, comme l'indique L.N. Tolstoï. Mais en même temps, Saul-Paul n'est pas seulement un instrument de l'antichristianisme, mais aussi une victime des circonstances créées par le monde en coulisses bien avant sa naissance, dans les limites de la permission de Dieu. Cependant, puisque L.N. lui-même Tolstoï ne s'est pas dissocié de la doctrine de l'Ancien Testament du Deutéronome-Isaïe, il ne croit donc pas à la manifestation par le Christ des possibilités du Royaume de Dieu sur Terre en tant que civilisation de conte de fées magique (selon les normes de la vision du monde actuellement dominante) et attribue cela à des insertions et des inventions superstitieuses. En conséquence, en évaluant l’activité de Paul, il a déformé beaucoup de choses, « coupant Paul pour l’adapter à son propre pot » en raison de ses préjugés hostiles à son encontre, et il ne pouvait s’empêcher de le savoir. À cet égard, il n'est pas meilleur que Paul : l'histoire de la formation du christianisme historiquement réel et de ses doctrines sociologiques était plus multiforme que ce que L.N. a présenté. Tolstoï dans l'article ci-dessus.

Un homme qui a passé la majeure partie de sa vie comme prédicateur de l'éthique évangélique et qui a consacré les 30 dernières années de sa vie à prêcher l'enseignement chrétien (tel qu'il le comprenait), s'est retrouvé en conflit avec l'Église chrétienne et a finalement été excommunié. à partir de cela. L'homme qui prêchait la non-résistance était un militant combattant qui, avec l'amertume de Stepan Razin ou de Pougatchev, attaquait la culture entière, la réduisant en miettes. Un homme qui se présente dans la culture comme un phénomène (on ne peut le comparer qu'à Goethe, si l'on prend l'Europe occidentale), un génie universel qui, peu importe ce qu'il entreprend - pièces de théâtre, journalisme, romans ou nouvelles - ce pouvoir est partout ! Et cet homme a ridiculisé l'art, l'a barré et, à la fin, s'est opposé à son frère Shakespeare, estimant que Shakespeare avait écrit ses œuvres en vain. Léon Tolstoï, le plus grand phénomène culturel, était aussi le plus grand ennemi de la culture. Et dans Guerre et Paix, captivé par le grand tableau immortel du mouvement de l’histoire, Tolstoï n’apparaît pas comme un homme sans foi. Il croit au destin. Il croit en une sorte de force mystérieuse qui conduit progressivement les gens là où ils ne veulent pas aller. Le déisme s'est répandu avec une force extraordinaire, et nous connaissons des personnalités marquantes du XVIIIe et du début du XIXe siècle. adhéré à ces idées; Mozart et Lessing étaient francs-maçons ; en Russie, Novikov, Bajenov et bien d’autres. Et les héros de Tolstoï aussi. Il ne regarde pas dans l’Église, mais dans une pseudo-Église qui, au lieu des symboles sacrés du christianisme, vieux de presque deux mille ans, passe par un système de symboles et de rituels locaux inventés par des intellectuels.

Le conflit de Tolstoï avec l'Église est la trace ou l'empreinte d'un conflit profond, généralement inhérent à la culture russe. Et il est très important pour nous de comprendre de quoi nous parlons ici. Tolstoï, bien sûr, reflétait non seulement ses propres opinions, mais aussi l'ambiance générale de l'époque. Nous avons de nombreuses preuves que les gens de son entourage, les gens du milieu auquel Tolstoï lui-même appartenait, entretenaient, en règle générale, des relations très difficiles avec l'Église.

Les œuvres anti-ecclésiastiques et antireligieuses de Tolstoï n'étaient pas largement diffusées en Russie pour des raisons de censure. Si nous prenons comme référence l’année que j’ai citée en 1881, Tolstoï a publié toutes ses œuvres principales, y compris le roman « Résurrection », sous une forme assez complète et non censurée en Europe.

Le XIXe siècle est la période où ce mécanisme de sécularisation continue de se développer. Il y a aussi un point très intéressant ici : lorsque les historiens professionnels écoutent tout cela, ils disent : « N'utilisez pas deux mots, s'il vous plaît - « intelligentsia » et « sécularisation », ce sont des concepts tellement complexes que vous ne le serez toujours pas. capable de les définir, et nous discuterons de ce que c'est. Eh bien, il n’y a pas de discussion possible, mais ce sont en fait des concepts très vastes et nous devons en parler.

Les œuvres de Tolstoï étaient publiées dans deux lieux principaux : l'imprimerie Chertkov en Angleterre et une autre imprimerie en Suisse. Où ces ouvrages pourraient-ils être connus en Russie (par exemple, « Quelle est ma foi ? », « Critique de la théologie dogmatique », etc.) ? Soit les livres correspondants pouvaient être envoyés en Russie par-delà la frontière, ce qui s'est effectivement produit (mais il est clair qu'un très grand nombre d'exemplaires étaient encore difficiles à transporter), soit des exemplaires manuscrits étaient distribués.

Au milieu du XIXe siècle, l’esprit philosophique russe avait suivi une bonne école de philosophie occidentale. Parmi les philosophes européens, Schelling a eu l’influence la plus favorable, ce qui n’est pas du tout évident après deux siècles d’hégélianisme sous diverses formes. Ceci est symptomatique et important pour notre sujet. Schelling était très doué dès sa jeunesse et déjà à l'âge de 18 ans, il formulait son premier système philosophique en philosophie naturelle. Puis, au cours de quelques années, il crée des systèmes d’idéalisme transcendantal (ou esthétique) et une philosophie de l’identité. Hegel avait cinq ans de plus que Schelling, mais sous l'influence de son jeune collègue, il fut d'abord emporté par les idées de l'idéalisme transcendantal (subjectif), puis, sur la base de la philosophie de l'identité de Schelling, développa un système d'absolu ( objectif) l’idéalisme. Les recherches philosophiques de Schelling vont plus loin, et à l'âge de trente-cinq ans il crée une philosophie de la liberté, puis jusqu'à la fin de sa vie il développe les principes de la philosophie positive, ou philosophie de la révélation. Si la philosophie de la liberté a commencé à formuler des problèmes religieux en philosophie, alors la philosophie de la révélation est le premier système de philosophie religieuse de l'histoire européenne moderne, que Schelling développe seul, de 1813 jusqu'à la fin de sa vie. Il a orienté la pensée de l’Europe occidentale, sécularisée après Descartes, vers les origines religieuses de la philosophie. Mais en cela, il s'est avéré peu compris par ses contemporains. Si pour Schelling toutes les périodes précédentes de sa philosophie étaient préparatoires au sommet de la créativité - la philosophie de la révélation, alors ses disciples n'étaient capables de percevoir que ses concepts antérieurs, et donc plus particuliers. Hegel a consacré toute sa vie au développement des idées de la philosophie de l'identité, à travers le prisme de laquelle il a décrit tous les problèmes philosophiques. Ce système extrêmement rationaliste, qui semble universel, mais qui réduit en fait l'univers à plusieurs principes particuliers, était perçu par les contemporains comme la forme la plus élevée de la philosophie. Hegel était plus conforme à l’ordre de l’atmosphère intellectuelle de l’époque, dans laquelle prévalait l’inertie du rationalisme des Lumières. Lorsqu'en 1841 Schelling fut invité à donner une conférence à l'Université de Berlin, où Hegel enseigna pendant une quinzaine d'années avant sa mort, le public était déjà hégélien et ne parvenait pas à percevoir une approche religieuse et philosophique. Les Jeunes Hégéliens et F. Engels ont ridiculisé le philosophe dans des pamphlets. Mais les conférences de Schelling étaient écoutées aussi bien par S. Kierkegaard que par A. Schopenhauer, sur lesquels il exerça une forte influence. Leur philosophie dépasse le cadre étroit du rationalisme dominant d’Europe occidentale, mais elles n’étaient pas non plus demandées par leurs contemporains.

Au même moment, de nombreux Russes assistaient aux conférences de Schelling. Si les radicaux M.A. tenaient à Hegel en Russie. Bakounine et V.G. Belinsky (qui l'a connu grâce aux récits de Bakounine), puis P.Ya. Chaadaev, V.F. Odoevsky et d’autres « philosophies », ainsi que les slavophiles, préféraient la philosophie religieuse Schellingienne au rationalisme hégélien. La philosophie de la révélation de Schelling, peu acceptée en Europe, a influencé l'atmosphère spirituelle et intellectuelle de la Russie. Cette tradition du Schellingisme russe a influencé la formation des vues de Vladimir Soloviev, qui crée un système intégral de philosophie religieuse et détermine de cette manière puissante l'apparence de la philosophie russe. Au début du XXe siècle, les philosophes religieux russes ont anticipé de deux décennies les principales orientations de la pensée philosophique en Europe : le personnalisme et l'existentialisme. Ce n’est que dans les années vingt que les existentialistes européens découvrirent les travaux de Kierkegaard et Schopenhauer et percevèrent l’influence de Schelling.

Dans ses problèmes et ses méthodes, la philosophie russe originelle s'est tournée vers la tradition de la théologie et de la philosophie patristiques : « Nous avons une grande école de théologie, c'est notre messe, ouverte à tous » (F.M. Dostoïevski). La philosophie russe a initialement suivi l'ancienne tradition de la patristique et de la pensée médiévale russe, combinant intérêt théorique et pratique : la vraie philosophie est la recherche de la vraie vie et du salut. "Lorsque la pensée philosophique est née en Russie au XIXe siècle, elle est devenue principalement religieuse, morale et sociale. Cela signifie que le thème central était le thème de l'homme, le sort de l'homme dans la société et dans l'histoire" (N.A. Berdiaev). La pensée philosophique russe a reproduit à un nouveau niveau les formes traditionnelles de la spéculation russe, qui se sont développées pendant des siècles sous des formes non rationalistes : en esthétique (peinture d'icônes médiévale - philosophie en couleur), en fiction. Cela a laissé une empreinte sur la pensée philosophique, qui en était initialement intégrale. "La philosophie religieuse russe insiste particulièrement sur le fait que la connaissance philosophique est une connaissance par un esprit holistique, dans lequel la raison est unie à la volonté et au sentiment et dans laquelle il n'y a pas de dissection rationaliste. Par conséquent, la critique du rationalisme est la première tâche. Le rationalisme a été reconnu comme l'original péché de la pensée occidentale » (N.A. . Berdiaev). Cet esprit holistique des penseurs russes n'a aucun rapport avec l'esprit abstrait du monde de Hegel, mais est un sujet concret et vivant de l'être : « En utilisant une expression moderne, on pourrait dire que la philosophie russe, de couleur religieuse, se voulait existentielle, en elle le Le connaisseur et philosophe lui-même était existentiel, exprimait son expérience spirituelle et morale, une expérience holistique et non brisée » (N.A. Berdiaev).

L'esprit philosophique s'est tourné pour la première fois vers l'Orthodoxie dans l'œuvre des slavophiles. Le programme de la philosophie en Russie a été formulé par Ivan Vasilyevich Kireevsky, et c'était une philosophie de vie : "Comme la philosophie est nécessaire : le développement tout entier de notre esprit l'exige. Notre poésie vit et respire par elle seule ; elle seule peut donner de l'âme. et l'intégrité de nos sciences naissantes et de notre vie même, peut-être lui enlèvera-t-elle la grâce de l'harmonie... Bien sûr, le premier pas vers cela devrait être une manifestation de la richesse mentale de ce pays, qui dans la spéculation est " La philosophie allemande ne peut pas s'enraciner en nous. Notre philosophie doit se développer à partir de notre vie, être créée à partir des problèmes actuels, des intérêts dominants de notre société nationale et privée. existence." Ce programme reconnaissait la nécessité de réunir la pensée des classes instruites avec l'esprit religieux national. Kireevsky et Khomyakov ont proclamé la fin de la philosophie abstraite et ont lutté pour une pensée holistique, ce qui indiquait l'affaiblissement de l'influence de Hegel et le renforcement de l'influence de Schelling à la fin de la période.

Alexeï Stepanovitch Khomyakov a soutenu que philosopher vient de l'expérience religieuse et devrait devenir une philosophie d'action. Khomyakov prévoit avec perspicacité la transition de l’hégélianisme au matérialisme, de l’idéalisme dialectique au matérialisme dialectique. Comprenant de manière créative l'expérience de la philosophie européenne, Khomyakov, sur la base de la patristique, pose les bases d'une nouvelle philosophie russe, la doctrine de la liberté, de la conciliarité et de l'Église. Le concept de conciliarité est fondamental dans la philosophie chrétienne d'A.S. Khomyakova : la conciliarité est « la liberté dans l'unité », une libre unité des personnes fondée sur l'amour chrétien et visant la recherche commune du chemin du salut. L'idéal de la conciliarité est le Concile des Hypostases de la Sainte Trinité, et la réalité la plus conciliaire est l'Église orthodoxe, conduisant la Russie à l'intégrité conciliaire de l'esprit. Khomyakov développe les principes originaux de la théorie de la connaissance, qui peuvent être caractérisés par l'épistémologie orthodoxe : l'amour comme principe de connaissance révèle la vérité religieuse, la communication conciliaire dans l'amour est le critère de vérité : « La connaissance de la vérité n'est donnée que par l'amour mutuel. » (A.S. Khomyakov). La base de la conscience est la foi : la connaissance et la foi sont identiques, l'esprit volontaire contemple l'existence avant l'acte de la conscience rationnelle. La liberté de volonté s'unit à la raison dans l'intégrité de l'esprit. Khomyakov a développé le concept de conciliarité, unissant organiquement la liberté et l'amour. Dans l'universalité de l'Église, qui unit tous les hommes dans l'amour et dont le fondement de l'unité est l'amour, se révèle la conciliarité chrétienne : « Le christianisme n'est rien d'autre que la liberté dans le Christ... L'unité de l'Église n'est rien d'autre que l'accord des libertés personnelles... Liberté et unité - telles sont les deux forces auxquelles le mystère de la liberté humaine dans le Christ a été dignement confié" (A.S. Khomyakov). Il est significatif que l'orthodoxie russe ait offert de grandes opportunités pour la créativité religieuse et philosophique : " La pensée de Khomyakov témoigne qu'une plus grande liberté de pensée est possible dans l'orthodoxie (je parle de liberté interne et non externe). Cela s'explique en partie par le fait que L'Église orthodoxe n'a pas de système obligatoire et, de manière plus décisive que le catholicisme, sépare le dogme de la théologie... Dans la pensée religieuse, philosophique et théologique russe, il n'y avait aucune idée de théologie naturelle, qui jouait un rôle important dans la pensée occidentale. faire une distinction entre la théologie révélée et la théologie naturelle, car cette pensée russe est trop holistique et considère l'expérience de la foi comme la base de la connaissance » (N.A. Berdiaev).

Fiodor Mikhaïlovitch Dostoïevski était un brillant philosophe métaphysique. Sa philosophie en images posait pour la première fois de nombreux problèmes de l'existence humaine : contradictions insolubles de l'individu, harmonie du monde et mal endémique, justification du bien dans un monde plein de mal. La question principale de Dostoïevski, le penseur-artiste : le sens et le but de l'existence humaine sur Terre « Le secret de l'existence humaine ne réside pas seulement dans la vie, mais dans le pourquoi vivre. » Il combinait le personnalisme – l’affirmation de la valeur divine de la personne humaine – avec la conciliarité et la panhumanité. Dostoïevski, réaliste de l'esprit, fut le premier à révéler les profondeurs de l'âme humaine, dans lesquelles le diable se bat avec Dieu. "Dostoïevski, grand voyant et penseur, exprime pour ainsi dire la substance spirituelle du peuple russe. Ses romans plongent dans le chaos spirituel, dans lequel les passions acquièrent une voix puissante, où elles s'entrelacent, se heurtent et s'effondrent dans une telle tension et confusion. c'est parfois à peine supportable, et avec une telle puissance artistique qu'on ne peut parfois l'éprouver sans dégoût. Mais si l'on affirmait que Dostoïevski idéalise ce chaos et plonge dans les ténèbres de l'âme pour en « exalter » le désordre et les vicissitudes de l'âme, il tomberait dans une grave erreur. Au contraire, tout ce qu'écrit Dostoïevski est une percée vers Dieu, un appel au Seigneur, une lutte pour la transformation et pour l'esprit du Christ. Pour Dostoïevski, une seule devise est significatif : « De profundis clamavi ad te, Domine ! » (« Des profondeurs, t'appelant, Seigneur ! »), un seul slogan : « Dans les abîmes les plus profonds, Dieu brille ! » Et lui-même, le maître suggestif de la passion humaine , savait absolument exactement tout ce qui concerne la forme, et précisément la bonne forme de l'homme ; il savait à quel point l'homme sans Dieu se trouve sans fondement, dans quel abîme profond, et pourquoi seule l'harmonie révèle les véritables profondeurs de l'esprit, apporte la guérison et l'illumination. C’est pourquoi il a compris et a pu exprimer l’essence de la mission prophétique nationale de Pouchkine » (I.A. Ilyin).

L'écrivain révèle une psychologie profonde - l'homme souterrain, le subconscient : "Il a fait de grandes découvertes sur l'homme, et avec lui commence une nouvelle ère dans l'histoire interne de l'homme. Après lui, l'homme n'est plus le même qu'avant... La nouvelle anthropologie enseigne sur l'homme une créature tragique contradictoire, extrêmement dysfonctionnelle, non pas tellement souffrante, mais aussi amoureuse de la souffrance. Dostoïevski est plus pneumatologue que psychologue, il pose des problèmes de l'esprit... Il dépeint la dialectique existentielle de l'humain. dualité... Dostoïevski exprime des pensées brillantes selon lesquelles l'homme n'est pas du tout un être raisonnable, luttant pour le bonheur, qu'il est un être irrationnel qui a besoin de souffrance, que la souffrance est la seule raison de l'émergence de la conscience" (N.A. Berdiaev). Dostoïevski révèle les profondes motivations psychologiques du crime et la dialectique de la conscience. Il est le chanteur de la liberté divine dans l'homme :

"L'acceptation de la liberté signifie la foi en l'homme, la foi en l'esprit. Le refus de la liberté est une incrédulité en l'homme. Le déni de la liberté est l'esprit de l'Antéchrist. Le mystère de la Crucifixion est le mystère de la liberté. Le Dieu crucifié est librement choisi comme objet. d'amour. Le Christ ne force pas à son image" (N.A. Berdiaev). Mais Dostoïevski voit avec quelle facilité la liberté se transforme en volonté personnelle impie et en esclavage.

À l'époque des débuts du progrès scientifique et technologique et du triomphe des idées sur le paradis terrestre, l'antihumanité de la civilisation humaniste a été déclarée pour la première fois : « L'homme souterrain n'accepte pas l'harmonie du monde, le palais de cristal, pour lequel il lui-même ne serait qu'un moyen... n'accepte pas les résultats du progrès, l'harmonie forcée du monde, une fourmilière heureuse, où des millions de personnes seraient heureuses, ayant renoncé à la personnalité de la liberté... Dostoïevski ne veut pas d'un monde sans liberté, il le veut ne veut pas d'un paradis sans liberté, il s'oppose avant tout au bonheur forcé" (N.A. Berdiaev). Sans affirmation de soi religieuse, cela conduit à l’établissement de l’homme-divinité, à l’esclavage de l’homme et dégénère en inhumanité. Ce n'est que dans le Dieu-Homme et le Dieu-Humanité que l'homme est capable de s'établir dans une véritable liberté spirituelle. S’il n’y a pas de Dieu, alors tout est permis ; sans la foi en l’immortalité, nous ne pouvons résoudre aucune question. F.M. Dostoïevski révèle la métaphysique tragique du mal.

Ayant vu les profondes réalités spirituelles, l'écrivain a pu prévoir beaucoup de choses dans l'histoire : " Chez Dostoïevski, l'élément prophétique est plus fort que chez aucun des écrivains russes. Son art prophétique était déterminé par le fait qu'il révélait le sol volcanique de l'esprit, dépeint la révolution interne de l'esprit. Il dénote une catastrophe interne, de nouvelles âmes commencent par elle... Il y a une quatrième dimension dans l'homme. Celle-ci s'ouvre en se tournant vers le fini, en quittant l'existence intermédiaire, de l' universellement obligatoire, ce que l'on appelle « l'inclusivité" » (N.A. Berdiaev).

Dostoïevski s’intéressait au problème du destin historique du peuple russe. « C'est Dostoïevski qui a la conscience messianique russe la plus aiguë... Il possède les mots selon lesquels le peuple russe est un peuple porteur de Dieu » (N.A. Berdiaev). Dostoïevski croyait que le peuple russe avait une grande mission divine : dire une parole nouvelle au monde. Dans son célèbre discours sur Pouchkine, il dit que l'homme russe est un homme à part entière doté d'une réactivité universelle. Dans le même temps, l'écrivain anticipe de grandes batailles apocalyptiques en Russie : « Les prophéties de Dostoïevski sur la révolution russe sont un aperçu de la profondeur de la dialectique d'une personne - une personne qui dépasse les limites de la conscience normale moyenne » (N.A. Berdiaev).

« Dostoïevski a prêché avant tout le christianisme de Jean, le christianisme de la terre transformée, la religion de la résurrection » (N.A. Berdiaev). Le christianisme est la religion qui consiste à sauver le monde par l'amour. Elder Zosima dans le roman « Les Frères Karamazov » dit : « Frères, n'ayez pas peur du péché des gens, aimez l'homme même dans son péché... Aimez toute la création de Dieu, à la fois entière et chaque grain de sable. Aimons chaque feuille, chaque rayon de Dieu, aimons les animaux, aimons les plantes, aimons tout. Aimons chaque chose et comprenons le mystère de Dieu dans les choses... Embrassez la Terre et aimez inlassablement, insatiablement, aimez tout le monde, recherchez ce délice. et la frénésie. C'est la vie selon la dimension torride du Sermon sur la Montagne.

Dostoïevski a été découvert de manière mystérieuse au XXe siècle par des lecteurs de la culture occidentale - en Europe, en Amérique et en Asie, à une époque où il était en fait interdit en Russie soviétique. De là – de l’Occident, encore une fois de manière impénétrable, Dostoïevski revient en Russie depuis les années soixante.

Chez Dostoïevski, il y a un conflit entre l'humain aujourd'hui et le temps de Dieu, qui, à proprement parler, n'est pas tout à fait l'éternité, mais dure aujourd'hui, absorbant tous les temps, passés et futurs. On peut noter les deux erreurs les plus courantes dans la perception de sa philosophie à l’étranger. La première est l’abstraction culturelle (en particulier caractéristique de la lecture de Dostoïevski dans le miroir de l’existentialisme de Nietzsche) : considérer ses œuvres à travers les lignes directrices de sa propre culture, sans accepter ni comprendre à la fois les idées du christianisme orthodoxe et de la culture russe dans son ensemble. La seconde est une abstraction sémantique : la lecture de Dostoïevski par des représentants des sciences spécialisées, en tant que psychologue, sociologue, criminologue. En conséquence, nous ne pouvons pas parler de comprendre Dostoïevski, mais d’obtenir certains résultats dans le domaine d’intérêt en nous tournant vers l’expérience de Dostoïevski. Le problème est que les tentatives de réponse aux questions des sciences ci-dessus ne sont pour Dostoïevski qu'un moyen d'expression artistique de son anthropologie, alors que pour le type de chercheurs désigné, c'est un objectif direct.

En relation avec les tendances modernes en matière d’adoption de valeurs étrangères, la question urgente se pose de savoir si l’adoption ne s’accompagne pas de pertes disproportionnées. Cela devient très pertinent dans le domaine de la culture, de la moralité et de l’anthropologie. L’homme moderne évolue, mais ces changements s’appuient sur des tendances positivistes et pragmatiques. C’est pourquoi il est aujourd’hui nécessaire de se tourner vers l’œuvre de Dostoïevski pour trouver la personne dans l’homme, comme base pour préserver les hautes valeurs de la culture chrétienne dans la société moderne. De plus, cette signification est pertinente non seulement en Russie, mais aussi pour la culture occidentale, où il y a eu un déclin significatif des hautes valeurs culturelles au profit de la pragmatique matérielle.

On peut affirmer qu'une puissante impulsion à ces processus de sécularisation a été donnée au début du XVIe siècle ; bientôt nous célébrerons le 500e anniversaire de cet événement : c'est la Réforme, qui a commencé en Allemagne en 1517, plus précisément, elle a commencé avec le fait que le professeur de l'Université Martin Luther de Wittenberg a publié ses célèbres 95 thèses. 1843, un livre apparemment discret du professeur et pasteur David Friedrich Strauss, intitulé « La vie de Jésus », est publié en Allemagne. C'était apparemment la première biographie dans laquelle Jésus-Christ était montré non pas comme un homme-dieu, mais simplement comme un homme, un grand prophète qui prêchait un enseignement élevé et très moral sur Terre. Et après la publication de ce livre, qui a été très rapidement traduit dans toutes les langues européennes, ce concept, cette nouvelle vision du Christ et du christianisme commence à se développer à une vitesse stupéfiante. Les bases idéologiques de la laïcisation ont été préparées dans les universités allemandes.

Elle a été préparée dans des conférences et des livres par Strauss, Hegel, Feuerbach et de nombreux autres auteurs, puis elle a commencé à se propager par d'autres canaux. Il faut dire que ce problème de la relation entre l'homme et l'Église a été formulé de la manière la plus succincte par Dostoïevski un peu plus tard - dans les années 1860-1870, lorsqu'il a posé une question rhétorique : une personne instruite moderne peut-elle croire en ce que l'Orthodoxie appelle à croire ? Cette question était incroyablement pertinente à la fois pour Tolstoï et Dostoïevski (et Dostoïevski et Tolstoï appartenaient à la même génération) et pour leur génération entière.

Tolstoï est un hérétique qui aurait dû être excommunié de l'Église, et Dostoïevski est un chrétien orthodoxe qui a exposé la doctrine chrétienne dans ses romans. Je dois dire que certains chercheurs modernes disent quelque chose comme ça. Dostoïevski a vécu les mêmes doutes et les mêmes quêtes, bien sûr, sous une forme différente, mais à peu près les mêmes que Tolstoï. Et Dostoïevski était confronté aux mêmes questions que Tolstoï se posait. Il est intéressant de noter que la forme de ces questions était légèrement différente. Dostoïevski demande : une personne instruite peut-elle croire en ce que l'Orthodoxie l'appelle à croire ? Et Tolstoï formule cette même pensée sous une forme négative, non plus comme une question, mais comme une affirmation : il est impossible pour une personne instruite de croire en ce que non seulement l'Orthodoxie, mais aussi le christianisme appelle à croire. Et de ce point de vue, bien sûr, entre Tolstoï et Dostoïevski, il y a des points de contact et des points de répulsion.

Notons que le premier philosophe professionnel russe à l'échelle européenne fut Vladimir Sergueïevitch Soloviev, qui cherchait à créer un système de philosophie chrétienne. Soloviev était une personne instruite en Europe ; parmi les philosophes européens, Schelling était le plus proche de lui. PM. Soloviev commence sa philosophie indépendante par le rejet du rationalisme européen, qui fait l'objet de ses thèses : sa thèse de maîtrise, « La crise de la philosophie occidentale », et sa thèse de doctorat, « Critique des principes abstraits ». Il a réussi à surmonter la domination du positivisme dans la pensée russe de l’époque et à insuffler une problématique et une profondeur métaphysiques. Son œuvre contient un esprit puissant, à la fois analytique et synthétique, une intuition mystique individuelle (apparition de la Sophie céleste en Egypte) et une théologie chrétienne. Il a écrit à la fois de grands traités philosophiques et des poèmes gracieux et mystiques. Cette fonte des murs de séparation de l’intellect européen sera bénéfique pour la pensée russe ultérieure, qui est typiquement synthétique. La couverture la plus large des problèmes philosophiques et théologiques développés par Soloviev est également impressionnante, et cet universalisme de la pensée a également été hérité par la philosophie russe ultérieure. Dans le même temps, l’œuvre du philosophe est marquée par les rechutes du rationalisme abstrait, dont le produit est le concept d’unité, que beaucoup apprécient et que S.N. tente de développer. et E.N. Troubetskoy, P.A. Florensky, S.L. Frank, S.N. Boulgakov, L.P. Karsavin, V.F. Ern, N.O. Lossky, A.F. Losev. Peut-être que pour les philosophes eux-mêmes, l'idée de l'unité positive de tout a joué le rôle d'un dispositif méthodologique qui a permis de capturer et d'organiser certaines significations créatives, mais toutes les véritables réalisations de nos philosophes se situent en dehors de cette abstraction éphémère. . De plus, le développement des idées d’unité par Lev Karsavin l’a conduit au concept vicieux d’idéocratie. L'intuition fondamentale de Soloviev sur l'unité limitait son horizon philosophique :

"Il n'a pas vécu avec acuité le problème de la liberté, du conflit personnel, mais avec une grande force il a vécu le problème de l'unité, de l'intégrité, de l'harmonie. Sa triple utopie théosophique, théocratique et théurgique est la même recherche russe du Royaume de Dieu, de la vie parfaite. » (N.A. Berdiaev ). Le désir d'imposer un schéma d'unité a conduit Soloviev à des concepts abstraits : à propos de l'Église universelle, unissant inorganiquement et extérieurement historiquement les confessions chrétiennes (Soloviev a ensuite abandonné ces idées) ; sur un ordre mondial utopique fondé sur une « trinité sociale » (reflétant la Trinité divine), dans lequel l'unité de l'Église, de l'État et de la société s'exprime dans l'autorité spirituelle du grand prêtre universel (qui devrait devenir le Pape), dans le pouvoir séculier du souverain national, ainsi que le libre ministère du prophète ; ou le concept historiosophique d’une troisième force – la Russie, qui évite les extrêmes monistes de l’Orient musulman et les extrêmes individualistes de l’Occident.

Vladimir Soloviev était une figure créative contradictoire : "C'était un philosophe érotique, au sens platonicien du terme, l'érotisme de premier ordre jouait un rôle énorme dans sa vie, était son thème existentiel. Et, en même temps, il avait un fort élément moraliste, il exigeait la mise en œuvre de la moralité chrétienne dans la plénitude de la vie... Vl. Solovyov combine l'érotisme mystique avec l'ascétisme" (N.A. Berdiaev). Un rôle majeur a été joué par l'ouvrage fondamental "Justification du bien. Philosophie morale", qui, outre une rationalisation excessive, est rempli d'une analyse approfondie des problèmes éthiques, de définitions précises et de nombreuses conclusions pleines d'esprit. Le bien est l’essence la plus élevée de l’existence, incarnée dans divers aspects de l’existence humaine ; les vertus et les bonnes actions ne sont pas conditionnées par un arbitraire subjectif, mais par l'accomplissement du plus haut commandement de la conscience - l'étincelle de Dieu dans l'homme. Les questions morales étaient initialement au cœur de la philosophie russe, et Vl. a poursuivi cette tradition. Soloviev. Dans ce livre, avec les "Lectures sur Dieu-Humanité", l'une des idées principales de la philosophie de Soloviev - sur Dieu-Humanité, qui a acquis une grande importance dans la philosophie russe - est systématiquement développée. Dans la personnalité de l'homme-Dieu, les natures divine et humaine étaient unies, et dans l'histoire, Dieu et l'homme – la virilité de Dieu – doivent être réunis.

« La compréhension du christianisme en tant que religion de la virilité divine s'oppose radicalement à la compréhension judiciaire de la relation entre Dieu et l'homme et à la théorie judiciaire et de la rédemption, répandues dans la théologie catholique et protestante. L'apparition du Dieu-homme et l'avenir L'apparition de la virilité divine signifie la poursuite du rétablissement de la paix. La pensée religieuse et philosophique russe dans ses meilleurs représentants lutte de manière décisive contre toute interprétation juridique du mystère du christianisme... Dans le même temps, l'idée de la virilité divine se transforme en cosmique transformation, cela est presque complètement étranger au catholicisme et au protestantisme officiels... Son affirmation du côté prophétique du christianisme est d'une importance énorme dans l'œuvre de Soloviev » (N.A. Berdiaev).

Chez Soloviev, « derrière l'universalisme, derrière la recherche de l'unité, se cache un moment érotique et extatique, caché se cache un amour pour la beauté du cosmos divin, à laquelle il donnera le nom de Sophia » (N.A. Berdiaev). Les idées sur Sophia sont liées au monde platonicien des idées : « Sophia est une idée exprimée et réalisée... Sophia est le corps de Dieu, la matière du Divin, imprégnée du commencement de l'unité divine » (Vl. S. Soloviev ). Sophia est le lien entre le Créateur et la création, révèle la sagesse divine dans le monde, dans l'espace et l'humanité, il y a l'humanité idéale. Les visions de Sophia révèlent la beauté du cosmos divin et du monde transformé. L'intuition de Sophie - la Féminité éternelle et la Sagesse de Dieu - correspondait aux idées archétypales de la vision orthodoxe russe du monde : « En consacrant ses plus anciennes églises à Sainte-Sophie, la Sagesse substantielle de Dieu, le peuple russe a donné à cette idée une nouvelle incarnation. , inconnue des Grecs (qui identifiaient Sophie au Logos)... avec La Mère de Dieu et le Fils de Dieu - le peuple russe connaissait et aimait sous le nom de Sainte Sophie l'incarnation sociale de la Divinité et de l'Église universelle " (Vl. S. Soloviev). Le thème sophiologique, qui traverse toute l’œuvre de Soloviev, s’est avéré très fécond pour la tradition de la philosophie et de la poésie russes.

Ce n’est que dans le dernier ouvrage, « Trois conversations », que la philosophie de Vladimir Soloviev s’approche d’une forme d’expression organique dénuée de schématisme rationnel. La forme de l'œuvre – les dialogues – oriente la pensée philosophique russe vers la méthode artistique et dialectique de Platon et anticipe en même temps la philosophie existentielle du XXe siècle.

"Il semble se rapprocher de la philosophie existentielle. Mais sa propre philosophie n'appartient pas au type existentiel... sa philosophie même reste abstraite et rationnelle, l'être qu'elle contient est écrasé par des schémas... En tant que philosophe, Vl. Solovyov était pas du tout existentialiste, il n'a pas exprimé son être intérieur, mais l'a dissimulé » (N.A. Berdiaev). Soloviev dans « Trois conversations » renonce à son utopie théocratique et décrit prophétiquement la tragédie de l’histoire humaine et ses perspectives eschatologiques. Il dépeint l'Antéchrist comme un amoureux de l'humanité, réalisant les idéaux de justice sociale et asservissant ainsi spirituellement les gens. Seule l'union des Églises en la personne du pape catholique Pierre, de l'ancien orthodoxe Jean et du docteur protestant Paulus peut résister au royaume de l'Antéchrist, tandis que l'Orthodoxie s'avère être porteuse de la tradition la plus mystiquement profonde du christianisme. La pensée de Soloviev s'est élevée à des hauteurs d'où il considérait certains problèmes historiques comme tout à fait utopiques. Il a ignoré la principale préoccupation de la pensée russe du XIXe siècle : la montée de la folie idéologique dans l’atmosphère de l’époque. En conséquence, nous pouvons être d’accord avec N.O. Lossky : « La philosophie de Soloviev présente de nombreuses lacunes.

Certaines de ces lacunes ont été héritées par ses partisans. Cependant, c'est Soloviev qui fut le créateur du système philosophique russe originel et qui posa les bases de toute une école de pensée philosophique religieuse russe, qui continue encore à vivre et à se développer.

Vl. Mal compris par ses contemporains, S. Soloviev a été redécouvert au début du XXe siècle par une génération qui a connu les tentations du nihilisme, du positivisme et du marxisme. "Ce n'est qu'au début du XXe siècle qu'un mythe s'est formé à son sujet. Et la formation de ce mythe a été facilitée par le fait qu'il y avait Vladimir Soloviev le jour et qu'il y avait Vladimir Soloviev la nuit, se révélant extérieurement, et dans la révélation même de lui-même, il se cachait et, surtout, ne se révélait pas. Ce n'est que dans ses poèmes qu'il révélait ce qui était caché, dissimulé et supprimé par les schémas rationnels de sa philosophie... C'était un mystique, il avait une expérience mystique, tous ceux qui l'ont connu en témoignent, il avait un talent occulte, que les slavophiles n'avaient pas du tout, mais sa pensée était très rationnelle. Il faisait partie de ceux qui se cachent dans leur créativité mentale, et ne se révèlent" (N.A. Berdiaev). Avec sa poésie mystique, Rossignol a contribué à la naissance du symbolisme de la poésie russe au début du siècle : « Vl. Soloviev était pour Blok et Bely une fenêtre d'où soufflait le vent de l'avenir » (N.A. Berdiaev). Vladimir Soloviev a inculqué le professionnalisme philosophique dans la pensée russe, a posé pour la première fois de nombreux problèmes religieux et philosophiques et, en ce sens, il peut être considéré comme le précurseur de la philosophie russe du XXe siècle.

Dans la seconde moitié du XIXe siècle, un certain nombre de philosophes religieux talentueux sont apparus en Russie. N. Ya. Danilevsky, dans son ouvrage « La Russie et l'Europe », a décrit le concept de types culturels et historiques et a anticipé de nombreuses idées du XXe siècle, notamment O. Spengler et A. Toynbee. L'humanité est une abstraction destructrice, chaque type culturel et historique exprime une certaine idée, et ensemble, ils constituent toute l'humanité. La domination de l'un des types culturels et historiques conduit à la dégradation de la civilisation. Danilevsky note le caractère hostile et agressif du type culturel et historique romano-germanique par rapport au type slave émergent. Dans d'autres ouvrages, Danilevsky critique la théorie de la sélection naturelle de Darwin du point de vue de la théologie naturelle.

Le philosophe original était N.F. Fedorov, l'auteur de "Philosophie de la cause commune", qui a créé le concept d'une résurrection générale d'entre les morts, a proposé d'interpréter les prophéties de l'Apocalypse comme conditionnelles. Au contraire, le philosophe-esthète et apocalyptique K.N. Léontievne croyait au salut universel, ne luttait pas pour la transformation de l'humanité et du monde et affirmait l'inévitabilité de l'apocalypse. Il croyait que l'inégalité contribue à la croissance de l'être, tandis que l'égalité conduit à la dégradation de la vie et à la non-existence ; Toutes les civilisations, cultures, sociétés après leur apogée sont vouées à un déclin inévitable. À partir de ces positions, le moine-philosophe critique vivement le concept de progrès, qui est un exemple de dégradation : « L'Antéchrist arrive », dit-il à propos de l'état du monde moderne. Léontiev prévoyait une terrible catastrophe pour la Russie et, en même temps, croyait à sa résurrection, mais uniquement sur la base des principes byzantins.

« Le monde m'est apparu non seulement comme une région plongée dans le mal, mais aussi comme un grand environnement pour la révélation de la Grâce de l'Homme-Dieu, qui a pris sur lui le mal du monde » (A.M. Boukharev). L'anthropologie chrétienne a été développée par le professeur de l'Académie théologique de Kazan V.I. Nesmelov, qui a anticipé les principes de la philosophie existentielle et a ainsi influencé Berdiaev.

Concepts du professeur de l'Académie théologique de Moscou M.M. Tareev a été anticipé par un certain nombre d'idées de la philosophie de la vie, de l'existentialisme et de la théologie dialectique du néo-protestantisme du 20e siècle. Des philosophes russes très différents étaient unis par des intuitions communes de l'existence et des approches philosophiques similaires, qui les distinguaient dès le début de leurs collègues européens : « La pensée religieuse russe en général était caractérisée par l'idée de l'Incarnation continue de Dieu, ainsi que la création en cours du Christ dans le phénomène. C'est la différence entre la pensée religieuse russe et occidentale... La pensée religieuse et philosophique russe a posé le problème de l'anthropologie religieuse d'une manière différente de l'anthropologie catholique et protestante, et elle va plus loin que l'anthropologie patristique et scolastique, l'humanité y est plus forte... La pensée russe est essentiellement eschatologique, et cet eschatologisme prend différentes formes" (N.A. Berdiaev).

Ainsi, lors de la formation de la philosophie russe au XIXe siècle, ses principales intentions ont été déterminées. Tout d’abord, l’esprit russe abandonne l’eurocentrisme intellectuel et se tourne vers les sources religieuses de la culture ; la philosophie russe devient majoritairement religieuse. Le génie philosophique, à la suite du génie littéraire, se tourne vers l'orthodoxie, cherchant des sources d'inspiration dans la culture russe, dans les questions intérieures. Et en repoussant le rationalisme occidental hypertrophié, tant dans ses thèmes que dans sa méthodologie, la philosophie russe se développe conformément à la tradition platonicienne, transmise depuis des temps immémoriaux à travers l'hellénisme orthodoxe, la patristique et le Moyen Âge russe : de la pensée figurative platonicienne - à l'existentielle, de la pensée platonicienne idéalisme, contemplation du monde des idées éternelles, - à la contemplation de Dieu et à la contemplation du drame de la création de Dieu. Dès le début, l’esprit philosophique russe aborde un large éventail de problèmes. Dans la formulation des questions existentielles et dans la méthodologie, la philosophie russe a largement précédé le développement de la philosophie européenne des temps modernes. La philosophie de la Russie au XIXe siècle a enrichi la culture russe et compliqué la conscience nationale. La philosophie russe est initialement méta-existentielle : elle se concentre sur les fondements spirituels de l'existence, répond aux questions de l'esprit national, correspond au caractère national et à la spéculation. Tout cela a largement prédéterminé le caractère de la philosophie russe du XXe siècle.

Au XIXe siècle, la philosophie russe originale est née, manifestation de la révolution spirituelle. Il existe aujourd'hui une abondante littérature sur l'histoire de la philosophie russe, parmi laquelle les travaux de V.V. Zenkovsky, N.O. Lossky, G.V. Florovsky, a beaucoup écrit et brillamment sur les philosophes russes N.A. Berdiaev.

La philosophie russe était à l’origine religieuse et s’est formée différemment de celle de l’Europe. La littérature européenne est née d’une tradition théologique et philosophique dans le processus de sécularisation de la culture médiévale chrétienne. Au début, il y a eu la scolastique et la Somme théologique de Thomas d’Aquin, puis La Divine Comédie de Dante, puis Pétrarque et Shakespeare ont créé la littérature profane. La fiction russe, au contraire, a précédé et donné naissance à la philosophie russe originelle, en lui conférant une intuition artistique et un pathétique religieux. « Le penseur russe atteint de véritables sommets en tant que penseur qui contemple avec son cœur. Cela explique et éclaire beaucoup de choses. C’est pourquoi la théorie abstraite de la connaissance n’est pas un produit national russe… c’est pourquoi la philosophie est pour lui une forme de recherche et d’évidence religieuse » (I.A. Ilyin).

En même temps, au cours des siècles précédents, l’esprit russe a emprunté la voie de la propédeutique philosophique. Aux XVIIe-XIXe siècles, les tentatives de philosopher dans les académies de théologie, puis dans les universités, sont sans originalité et se résument à des imitations de la scolastique et du rationalisme européens : « Au XVIIIe siècle. La philosophie du rationaliste et éclaireur Wolf était même considérée comme la plus conforme à l'orthodoxie. À l'origine, selon l'Orthodoxie, ce n'était pas un professeur de théologie, ni un hiérarque de l'Église, qui commençait la théologie, mais un officier à la retraite des Horse Guards et propriétaire foncier Khomyakov. Par conséquent, les pensées religieuses et philosophiques les plus remarquables de notre pays n'ont pas été exprimées par des théologiens spéciaux, mais par des écrivains, des gens libres. Un esprit libre religieux et philosophique s'est formé en Russie, qui est resté suspect dans les cercles ecclésiastiques officiels » (N.A. Berdiaev).

Au milieu du XIXe siècle, l’esprit philosophique russe avait suivi une bonne école de philosophie occidentale. Parmi les philosophes européens, Schelling a eu l’influence la plus favorable, ce qui n’est pas du tout évident après deux siècles d’hégélianisme sous diverses formes. Ceci est symptomatique et important pour notre sujet. Schelling était très doué dès sa jeunesse et déjà à l'âge de 18 ans, il formulait son premier système philosophique en philosophie naturelle. Puis, au cours de quelques années, il crée des systèmes d’idéalisme transcendantal (ou esthétique) et une philosophie de l’identité. Hegel avait cinq ans de plus que Schelling, mais sous l'influence de son jeune collègue, il fut d'abord emporté par les idées de l'idéalisme transcendantal (subjectif), puis, sur la base de la philosophie de l'identité de Schelling, il développa un système d'absolu (objectif ) l'idéalisme. Les recherches philosophiques de Schelling vont plus loin, et à l'âge de trente-cinq ans il crée une philosophie de la liberté, puis jusqu'à la fin de sa vie il développe les principes de la philosophie positive, ou philosophie de la révélation. Si la philosophie de la liberté a commencé à formuler des problèmes religieux en philosophie, alors la philosophie de la révélation est le premier système de philosophie religieuse de l'histoire européenne moderne, que Schelling développe seul de 1813 jusqu'à la fin de sa vie. Il a orienté la pensée de l’Europe occidentale, sécularisée après Descartes, vers les origines religieuses de la philosophie. Mais en cela, il s'est avéré peu compris par ses contemporains. Si pour Schelling toutes les périodes précédentes de sa philosophie étaient préparatoires au sommet de la créativité - la philosophie de la révélation, alors ses disciples n'étaient capables de percevoir que ses concepts antérieurs, et donc plus particuliers. Hegel a consacré toute sa vie au développement des idées de la philosophie de l'identité, à travers le prisme de laquelle il a décrit tous les problèmes philosophiques. Ce système extrêmement rationaliste, qui semble universel, mais qui réduit en fait l'univers à plusieurs principes particuliers, était perçu par les contemporains comme la forme la plus élevée de la philosophie. Hegel était plus conforme à l’ordre de l’atmosphère intellectuelle de l’époque, dans laquelle prévalait l’inertie du rationalisme des Lumières. Lorsqu'en 1841 Schelling fut invité à donner une conférence à l'Université de Berlin, où Hegel enseigna pendant une quinzaine d'années avant sa mort, le public était déjà hégélien et ne parvenait pas à percevoir une approche religieuse et philosophique. Les Jeunes Hégéliens et F. Engels ont ridiculisé le philosophe dans des pamphlets. Mais les conférences de Schelling étaient écoutées aussi bien par S. Kierkegaard que par A. Schopenhauer, sur lesquels il exerça une forte influence. Leur philosophie dépasse le cadre étroit du rationalisme dominant d’Europe occidentale, mais elles n’étaient pas non plus demandées par leurs contemporains.

Au même moment, de nombreux Russes assistaient aux conférences de Schelling. Si les radicaux M.A. tenaient à Hegel en Russie. Bakounine et V.G. Belinsky (qui l'a connu grâce aux récits de Bakounine), puis P.Ya. Chaadaev, V.F. Odoevsky et d’autres « philosophes », ainsi que les slavophiles, préféraient la philosophie religieuse Schellingienne au rationalisme hégélien. La philosophie de la révélation de Schelling, peu acceptée en Europe, a influencé l'atmosphère spirituelle et intellectuelle de la Russie. Cette tradition du Schellingisme russe a influencé la formation des vues de Vladimir Soloviev, qui crée un système intégral de philosophie religieuse et détermine de cette manière puissante l'apparence de la philosophie russe. Au début du XXe siècle, les philosophes religieux russes ont précédé de deux décennies les principales orientations de la pensée philosophique en Europe : le personnalisme et l'existentialisme. Ce n’est que dans les années vingt que les existentialistes européens découvrirent les travaux de Kierkegaard et Schopenhauer et percevèrent l’influence de Schelling.

Dans ses problèmes et ses méthodes, la philosophie russe originelle s'est tournée vers la tradition de la théologie et de la philosophie patristiques : « Nous avons une grande école de théologie, c'est notre messe, ouverte à tous » (F.M. Dostoïevski). La philosophie russe a initialement suivi l'ancienne tradition de la patristique et de la pensée médiévale russe, combinant intérêt théorique et pratique : la vraie philosophie est la recherche de la vraie vie et du salut. «Quand au 19ème siècle. La pensée philosophique est née en Russie, puis elle est devenue avant tout religieuse, morale et sociale. Cela signifie que le thème central était le thème de l’homme, le sort de l’homme dans la société et dans l’histoire » (N.A. Berdiaev). La pensée philosophique russe a reproduit à un nouveau niveau les formes traditionnelles de la spéculation russe, qui se sont développées pendant des siècles sous des formes non rationalistes : en esthétique (peinture d'icônes médiévale - philosophie en couleur), en fiction. Cela a laissé une empreinte sur la pensée philosophique, qui en était initialement intégrale. « La philosophie religieuse russe insiste particulièrement sur le fait que la connaissance philosophique est une connaissance issue d'un esprit holistique, dans lequel la raison est unie à la volonté et au sentiment et dans laquelle il n'y a pas de dissection rationaliste. La critique du rationalisme est donc la première tâche à accomplir. Le rationalisme a été reconnu comme le péché originel de la pensée occidentale » (N.A. Berdiaev). Cet esprit holistique des penseurs russes n'a aucun rapport avec l'esprit abstrait du monde de Hegel, mais est un sujet d'existence concret et vivant : « En utilisant une expression moderne, on pourrait dire que la philosophie russe, de couleur religieuse, se voulait existentielle, en elle le Le connaisseur et philosophe lui-même était existentiel, exprimait son expérience spirituelle et morale, une expérience holistique et non brisée » (N.A. Berdiaev).

L'esprit philosophique s'est tourné pour la première fois vers l'Orthodoxie dans l'œuvre des slavophiles. Le programme de la philosophie en Russie a été formulé par Ivan Vasilyevich Kireevsky, et c'était une philosophie de vie : « Comme la philosophie est nécessaire : le développement tout entier de notre esprit l'exige. Notre poésie vit et respire par elle seule ; elle seule peut donner âme et intégrité à nos sciences naissantes, et notre vie même, peut-être, lui enlèvera la grâce de l'harmonie... Bien entendu, le premier pas vers cela devrait être une manifestation des richesses mentales de ce pays, qui, en spéculation, est en avance sur toutes les nations. Mais les pensées des autres ne sont utiles que pour le développement des vôtres. La philosophie allemande ne peut pas prendre racine chez nous. Notre philosophie doit se développer à partir de notre vie, être créée à partir des problèmes actuels, des intérêts dominants de notre existence nationale et privée. Ce programme reconnaissait la nécessité de réunir la pensée des classes instruites avec l'esprit religieux national. Kireevsky et Khomyakov ont proclamé la fin de la philosophie abstraite et ont lutté pour une pensée holistique, ce qui indiquait l'affaiblissement de l'influence de Hegel et le renforcement de l'influence de Schelling à la fin de la période.

Alexeï Stepanovitch Khomyakov a soutenu que philosopher vient de l'expérience religieuse et devrait devenir une philosophie d'action. Khomyakov prévoit avec perspicacité la transition de l’hégélianisme au matérialisme, de l’idéalisme dialectique au matérialisme dialectique. Comprenant de manière créative l'expérience de la philosophie européenne, Khomyakov, sur la base de la patristique, pose les bases d'une nouvelle philosophie russe, la doctrine de la liberté, de la conciliarité et de l'Église. Le concept de conciliarité est fondamental dans la philosophie chrétienne d'A.S. Khomyakova : la conciliarité est « la liberté dans l'unité », une libre unité des personnes fondée sur l'amour chrétien et visant la recherche commune du chemin du salut. L'idéal de la conciliarité est le Concile des Hypostases de la Sainte Trinité, et la réalité la plus conciliaire est l'Église orthodoxe, conduisant la Russie à l'intégrité conciliaire de l'esprit. Khomyakov développe les principes originaux de la théorie de la connaissance, qui peuvent être caractérisés par l'épistémologie orthodoxe : l'amour comme principe de connaissance révèle la vérité religieuse, la communication conciliaire dans l'amour est le critère de vérité : « La connaissance de la vérité n'est donnée que par l'amour mutuel. » (A.S. Khomyakov). La base de la conscience est la foi : la connaissance et la foi sont identiques, l'esprit volitionnel contemple l'existence avant l'acte de conscience rationnelle. La liberté de volonté s'unit à la raison dans l'intégrité de l'esprit. Khomyakov a développé le concept de conciliarité, unissant organiquement la liberté et l'amour. Dans l'universalité de l'Église, qui unit tous les hommes dans l'amour et dont le fondement de l'unité est l'amour, se révèle la conciliarité chrétienne : « Le christianisme n'est rien d'autre que la liberté dans le Christ... L'unité de l'Église n'est rien d'autre que l'accord des libertés personnelles... Liberté et unité – telles sont les deux forces auxquelles le mystère de la liberté humaine dans le Christ a été dignement confié » (A.S. Khomyakov). Il est significatif que l’orthodoxie russe ait offert de grandes opportunités pour la créativité religieuse et philosophique : « La pensée de Khomyakov témoigne qu’une plus grande liberté de pensée est possible dans l’orthodoxie (je parle de liberté interne et non externe). Cela s'explique en partie par le fait que l'Église orthodoxe n'a pas de système obligatoire et, de manière plus décisive que le catholicisme, sépare le dogme de la théologie... Dans la pensée religieuse, philosophique et théologique russe, il n'y avait aucune idée de théologie naturelle, qui jouait un rôle rôle important dans la pensée occidentale. La conscience russe ne fait pas de distinction entre la théologie révélée et la théologie naturelle ; pour cela, la pensée russe est trop holistique et considère l'expérience de la foi comme la base de la connaissance » (N.A. Berdiaev).

Fiodor Mikhaïlovitch Dostoïevski était un brillant philosophe métaphysique. Sa philosophie en images posait pour la première fois de nombreux problèmes de l'existence humaine : contradictions insolubles de l'individu, harmonie du monde et mal endémique, justification du bien dans un monde plein de mal. La question principale de Dostoïevski, le penseur-artiste : le sens et le but de l'existence humaine sur Terre « Le secret de l'existence humaine ne réside pas seulement dans la vie, mais dans le pourquoi vivre. » Il combinait le personnalisme – l’affirmation de la valeur divine de la personne humaine – avec la conciliarité et la panhumanité. Dostoïevski, réaliste de l'esprit, fut le premier à révéler les profondeurs de l'âme humaine, dans lesquelles le diable se bat avec Dieu. « Dostoïevski, grand voyant et penseur, exprime pour ainsi dire la substance spirituelle du peuple russe. Ses romans plongent dans un chaos spirituel, où les passions prennent une voix puissante, où elles s'entrelacent, se heurtent et s'effondrent dans une telle tension et une telle confusion, parfois à peine supportables, et avec une telle force artistique qu'on ne peut parfois l'éprouver sans dégoût. Cependant, si quelqu’un affirmait que Dostoïevski idéalise ce chaos et plonge dans les ténèbres de l’âme pour « exalter » le désordre et les vicissitudes de l’âme, il tomberait dans une grave erreur. Au contraire, tout ce qu'écrit Dostoïevski est une percée vers Dieu, un appel au Seigneur, une lutte pour la transformation et pour l'esprit du Christ. Pour Dostoïevski, une seule devise est significative : « De profundis clamavi ad te, Domine ! » (« Du fond des profondeurs j'ai crié vers Toi, Seigneur ! »), un seul slogan : « Au plus profond de l'abîme, Dieu brille ! » Et lui-même, le maître suggestif de la passion humaine, savait absolument exactement tout ce qui concerne la forme, et spécifiquement la bonne forme d'une personne ; il savait à quel point l'homme sans Dieu se trouve sans fondement, dans quel abîme profond, et pourquoi seule l'harmonie révèle les véritables profondeurs de l'esprit, apporte la guérison et l'illumination. C’est pourquoi il a compris et a pu exprimer l’essence de la mission prophétique nationale de Pouchkine » (I.A. Ilyin).

L'écrivain révèle une psychologie profonde - l'homme souterrain, le subconscient : « Il a fait de grandes découvertes sur l'homme, et à partir de lui commence une nouvelle ère dans l'histoire intérieure de l'homme. Après lui, l'homme n'est plus le même qu'avant... Cette nouvelle anthropologie enseigne l'homme comme une créature contradictoire et tragique, extrêmement dysfonctionnelle, non seulement souffrante, mais aussi aimante. Dostoïevski est plus pneumatologue que psychologue, il pose des problèmes de l'esprit... Il dépeint la dialectique existentielle de la division humaine... Dostoïevski exprime des pensées brillantes selon lesquelles l'homme n'est pas du tout un être prudent en quête de bonheur, qu'il est un être irrationnel ayant besoin de souffrance, cette souffrance est la seule raison de l'émergence de la conscience » (N.A. Berdiaev). Dostoïevski révèle les profondes motivations psychologiques du crime et la dialectique de la conscience. Il est le chanteur de la liberté divine dans l'homme : « Accepter la liberté signifie foi en l'homme, foi en l'esprit. Le refus de la liberté est un manque de foi en l'homme. Le déni de la liberté est l'esprit de l'Antéchrist. Le mystère de la Crucifixion est le mystère de la liberté. Le Dieu crucifié est librement choisi comme objet d’amour. Le Christ ne force pas à son image » (N.A. Berdiaev). Mais Dostoïevski voit avec quelle facilité la liberté se transforme en volonté personnelle impie et en esclavage.

À l'époque des débuts du progrès scientifique et technologique et du triomphe des idées sur le paradis terrestre, l'antihumanité de la civilisation humaniste a été déclarée pour la première fois : « L'homme souterrain n'accepte pas l'harmonie du monde, le palais de cristal, pour lequel il lui-même ne serait qu'un moyen... n'accepte pas les résultats du progrès, l'harmonie forcée du monde, une fourmilière heureuse, où des millions de personnes seraient heureuses, ayant renoncé à leur personnalité et à leur liberté... Dostoïevski ne veut pas d'un monde sans liberté, il le veut. ne veut pas un paradis sans liberté, il s’oppose avant tout au bonheur forcé » (N.A. Berdiaev). L'affirmation de soi irréligieuse conduit à l'établissement de l'homme-divinité, à l'esclavage de l'homme et dégénère en inhumanité. Ce n'est que dans le Dieu-Homme et le Dieu-Humanité que l'homme est capable de s'établir dans une véritable liberté spirituelle. S’il n’y a pas de Dieu, alors tout est permis ; sans la foi en l’immortalité, nous ne pouvons résoudre aucune question. F.M. Dostoïevski révèle la métaphysique tragique du mal.

Ayant vu les profondes réalités spirituelles, l'écrivain a pu prévoir beaucoup de choses dans l'histoire : « Chez Dostoïevski, l'élément prophétique est plus fort que chez aucun des écrivains russes. Son art prophétique était déterminé par le fait qu'il révélait le sol volcanique de l'esprit et décrivait la révolution intérieure de l'esprit. Cela dénotait une catastrophe intérieure, avec laquelle naissent de nouvelles âmes... Il y a une quatrième dimension dans l'homme. Cela s’ouvre sur un appel au fini, une voie pour sortir de l’existence intermédiaire, de l’universellement obligatoire, que l’on appelle « l’inclusivité » » (N.A. Berdiaev).

Dostoïevski s’intéressait au problème du destin historique du peuple russe. « C'est Dostoïevski qui a la conscience messianique russe la plus aiguë... Il possède les mots selon lesquels le peuple russe est un peuple porteur de Dieu » (N.A. Berdiaev). Dostoïevski croyait que le peuple russe avait une grande mission divine : dire une parole nouvelle au monde. Dans son célèbre discours sur Pouchkine, il dit que l'homme russe est un homme à part entière doté d'une réactivité universelle. Dans le même temps, l'écrivain anticipe de grandes batailles apocalyptiques en Russie : « Les prophéties de Dostoïevski sur la révolution russe sont un aperçu de la profondeur de la dialectique de l'homme - un homme qui dépasse les limites de la conscience normale moyenne » (N.A. Berdiaev).

La vision tragique du monde de Dostoïevski a élargi d'une manière sans précédent l'horizon de l'humanité chrétienne et a ouvert de nouvelles dimensions de l'existence spirituelle. La compréhension du christianisme lui-même devient plus complexe et, en même temps, plus cohérente avec l'évangile du Sauveur : « Dostoïevski a prêché le christianisme de Jean, le christianisme de la terre transformée, la religion de la résurrection, avant tout » (N.A. Berdiaev ). Le christianisme est la religion qui consiste à sauver le monde par l'amour. Elder Zosima dans le roman « Les Frères Karamazov » dit : « Frères, n'ayez pas peur du péché des hommes, aimez l'homme même dans son péché... Aimez toute la création de Dieu, l'ensemble et chaque grain de sable. Aimez chaque feuille, chaque rayon de Dieu, aimez les animaux, aimez les plantes, aimez tout. Aimons tout et comprenons le mystère de Dieu dans les choses... Embrasse la Terre et aime inlassablement, insatiablement, aime tout le monde, recherche ce délice et cette frénésie. C'est la vie selon la dimension torride du Sermon sur la Montagne.

Le premier philosophe professionnel russe à l'échelle européenne fut Vladimir Sergueïevitch Soloviev, qui cherchait à créer un système de philosophie chrétienne. Soloviev était une personne instruite en Europe ; parmi les philosophes européens, Schelling était le plus proche de lui. PM. Soloviev commence sa philosophie indépendante par le rejet du rationalisme européen, qui fait l'objet de ses thèses : son mémoire de maîtrise « La crise de la philosophie occidentale » et sa thèse de doctorat « Critique des principes abstraits ». Il a réussi à surmonter la domination du positivisme dans la pensée russe de l’époque et à insuffler une problématique et une profondeur métaphysiques. Son œuvre contient à la fois un puissant esprit analytique et synthétique, une intuition mystique individuelle (apparition de la Sophie céleste en Egypte) et une théologie chrétienne. Il a écrit à la fois de grands traités philosophiques et des poèmes gracieux et mystiques. Cette fonte des murs de séparation de l’intellect européen sera bénéfique pour la pensée russe ultérieure, qui est typiquement synthétique. La couverture la plus large des problèmes philosophiques et théologiques développés par Soloviev est également impressionnante, et cet universalisme de la pensée a également été hérité par la philosophie russe ultérieure. Dans le même temps, l’œuvre du philosophe est marquée par les rechutes du rationalisme abstrait, dont le produit est le concept d’unité, que beaucoup apprécient et que S.N. tente de développer. et E.N. Troubetskoy, P.A. Florensky, S.L. Frank, S.N. Boulgakov, L.P. Karsavin, V.F. Ern, N.O. Lossky, A.F. Losev. Peut-être que pour les philosophes eux-mêmes, l'idée de l'unité positive de tout a joué le rôle d'un dispositif méthodologique qui a permis de capturer et d'organiser certaines significations créatives, mais toutes les véritables réalisations de nos philosophes se situent en dehors de cette abstraction éphémère. . De plus, le développement des idées d’unité par Lev Karsavin l’a conduit au concept vicieux d’idéocratie. L'intuition fondamentale de Soloviev sur l'unité limitait son horizon philosophique : « Il n'a pas vécu avec acuité le problème de la liberté, de la personnalité et du conflit, mais avec une grande force, il a vécu le problème de l'unité, de l'intégrité, de l'harmonie. Sa triple utopie théosophique, théocratique et théurgique est la même recherche russe du Royaume de Dieu, de la vie parfaite » (N.A. Berdiaev). Le désir d'imposer un schéma d'unité a conduit Soloviev à des concepts abstraits : sur l'Église universelle, unissant de manière inorganique et anhistorique les confessions chrétiennes (plus tard Soloviev a abandonné ces idées) ; sur un ordre mondial utopique fondé sur une « trinité sociale » (reflétant la Trinité divine), dans lequel l'unité de l'Église, de l'État et de la société s'exprime dans l'autorité spirituelle du grand prêtre universel (qui devrait devenir le Pape), dans le pouvoir temporel du souverain national, ainsi que dans le libre ministère du prophète ; ou le concept historiosophique d’une troisième force – la Russie, qui évite les extrêmes monistes de l’Orient musulman et les extrêmes individualistes de l’Occident.

Vladimir Soloviev était une figure controversée sur le plan créatif : « C'était un philosophe érotique, au sens platonicien du terme, l'érotisme du plus haut niveau a joué un rôle énorme dans sa vie, c'était son thème existentiel. Et, en même temps, il y avait un fort élément moraliste, il exigeait la mise en œuvre de la morale chrétienne dans la plénitude de la vie... Vl. Soloviev combine l'érotisme mystique avec l'ascèse » (N.A. Berdiaev). Un rôle majeur a été joué par l'ouvrage fondamental « La Justification du Bien. Moral Philosophy », qui, outre une rationalisation excessive, est rempli d'une analyse approfondie des problèmes éthiques, de caractéristiques et de définitions précises, et de nombreuses conclusions pleines d'esprit. Le bien est l’essence la plus élevée de l’existence, incarnée dans divers aspects de l’existence humaine ; les vertus et les bonnes actions ne sont pas conditionnées par un arbitraire subjectif, mais par l'accomplissement du plus haut commandement de la conscience - l'étincelle de Dieu dans l'homme. Les questions morales étaient initialement au cœur de la philosophie russe, et Vl. a poursuivi cette tradition. Soloviev. Dans ce livre, avec les « Lectures sur Dieu-Humanité », l’une des idées principales de la philosophie de Soloviev – celle sur Dieu-Humanité, qui a acquis une grande importance dans la philosophie russe – est systématiquement développée. Dans la personnalité de l'homme-Dieu, les natures divine et humaine étaient unies, et dans l'histoire, Dieu et l'homme – la virilité divine – doivent être réunis. « La compréhension du christianisme en tant que religion de la virilité de Dieu s'oppose radicalement à la compréhension judiciaire de la relation entre Dieu et l'homme et à la théorie judiciaire de l'expiation, répandue dans la théologie catholique et protestante. L’apparition de l’Homme-Dieu et l’apparition future de l’Homme-Dieu signifient la poursuite du rétablissement de la paix. La pensée religieuse et philosophique russe, dans ses meilleurs représentants, lutte résolument contre toute interprétation juridique du mystère du christianisme... Dans le même temps, l'idée de Dieu-virilité se tourne vers la transformation cosmique, celle-ci est presque complètement étrangère au fonctionnaire Catholicisme et protestantisme... Sa déclaration est d'une importance énorme dans le cas de Soloviev, du côté prophétique du christianisme" (N.A. Berdiaev).

Chez Soloviev, « derrière l'universalisme, derrière l'effort d'unité, se cache un moment érotique et extatique, un amour caché pour la beauté du cosmos divin, à laquelle il donnera le nom de Sophia » (N.A. Berdiaev). Les idées sur Sophia sont liées au monde platonicien des idées : « Sophia est une idée exprimée et réalisée... Sophia est le corps de Dieu, la matière du Divin, imprégnée du début de l'unité divine » (Vl.S. Solovyov ). Sophia est le lien entre le Créateur et la création, révèle la sagesse divine dans le monde créé, dans l'espace et l'humanité, il y a l'humanité idéale. Les visions de Sophia révèlent la beauté du cosmos divin et du monde transformé. L'intuition de Sophie - la Féminité éternelle et la Sagesse de Dieu - correspondait aux idées archétypales de la vision orthodoxe russe du monde : « En consacrant ses plus anciennes églises à Sainte-Sophie, la Sagesse substantielle de Dieu, le peuple russe a donné à cette idée une nouvelle incarnation. , inconnue des Grecs (qui identifiaient Sophie au Logos)... avec La Mère de Dieu et le Fils de Dieu - le peuple russe connaissait et aimait sous le nom de Sainte Sophie l'incarnation sociale de la Divinité et de l'Église universelle " (Vl.S. Soloviev). Le thème sophiologique, qui traverse toute l’œuvre de Soloviev, s’est avéré très fécond pour la tradition de la philosophie et de la poésie russes.

Ce n’est que dans le dernier ouvrage, « Trois conversations », que la philosophie de Vladimir Soloviev s’approche d’une forme d’expression organique, dénuée de schématisme rationnel. La forme de l’œuvre – les dialogues – oriente la pensée philosophique russe vers la méthode artistique et dialectique de Platon et anticipe en même temps la philosophie existentielle du XXe siècle. « Il semble se rapprocher de la philosophie existentielle. Mais sa propre philosophie n'appartient pas au type existentiel... sa philosophie même reste abstraite et rationnelle, ce qui existe en elle est supprimé par des schémas... En tant que philosophe, Vl. Soloviev n'était pas du tout un existentialiste, il ne exprimer son être intérieur, mais il l'a dissimulé" (NA Berdiaev). Soloviev dans « Trois conversations » renonce à son utopie théocratique et décrit prophétiquement la tragédie de l’histoire humaine et ses perspectives eschatologiques. Il dépeint l'Antéchrist comme un amoureux de l'humanité, réalisant les idéaux de justice sociale et asservissant ainsi spirituellement les gens. Seule l'union des Églises en la personne du pape catholique Pierre, de l'ancien orthodoxe Jean et du docteur protestant Paulus peut résister au royaume de l'Antéchrist, tandis que l'Orthodoxie s'avère être porteuse de la tradition la plus mystiquement profonde du christianisme. La pensée de Soloviev s'est élevée à des hauteurs d'où il considérait certains problèmes historiques comme tout à fait utopiques. Il a ignoré la principale préoccupation de la pensée russe du XIXe siècle : la montée de la folie idéologique dans l’atmosphère de l’époque. En conséquence, nous pouvons être d’accord avec N.O. Lossky : « La philosophie de Soloviev présente de nombreuses lacunes. Certaines de ces lacunes ont été héritées par ses partisans. Cependant, c'est Soloviev qui fut le créateur du système philosophique russe originel et qui posa les bases de toute une école de pensée philosophique religieuse russe, qui continue encore à vivre et à se développer.

PM. Soloviev fut mal compris de ses contemporains et fut redécouvert au début du XXe siècle par une génération qui subissait les tentations du nihilisme, du positivisme et du marxisme. «Seulement au début du 20e siècle. un mythe s'est formé à son sujet. Et la formation de ce mythe a été facilitée par le fait que Vl. Soloviev était de jour et Vl. Soloviev était nocturne, se révélant extérieurement et dans la révélation même de lui-même, se cachant et, surtout, ne se révélant pas. Ce n'est que dans ses poèmes qu'il a révélé ce qui était caché, dissimulé et supprimé par les schémas rationnels de sa philosophie... C'était un mystique, il a eu une expérience mystique, tous ceux qui l'ont connu en ont témoigné, il avait un don occulte, qui il n'avait pas du tout de slavophiles, mais sa pensée était très rationnelle. Il faisait partie de ceux qui se cachent dans leur créativité mentale et ne se révèlent pas » (N.A. Berdiaev). Avec sa poésie mystique, Soloviev a contribué à la naissance du symbolisme dans la poésie russe au début du siècle : « Vl. Soloviev était pour Blok et Bely une fenêtre d’où soufflait le vent de l’avenir » (N.A. Berdiaev). Vladimir Soloviev a inculqué le professionnalisme philosophique dans la pensée russe, a posé pour la première fois de nombreux problèmes religieux et philosophiques et, en ce sens, il peut être considéré comme le précurseur de la philosophie russe du XXe siècle.

Dans la seconde moitié du XIXe siècle, un certain nombre de philosophes religieux talentueux sont apparus en Russie. N. Ya. Danilevsky, dans son ouvrage « La Russie et l'Europe », a décrit le concept de types culturels et historiques et a anticipé de nombreuses idées du XXe siècle, notamment O. Spengler et A. Toynbee. L’humanité est une abstraction destructrice, chaque type culturel et historique exprime une certaine idée et ensemble, ils constituent la pan-humanité. La domination de l'un des types culturels et historiques conduit à la dégradation de la civilisation. Danilevsky note le caractère hostile et agressif du type culturel et historique romano-germanique par rapport au type slave émergent. Dans d'autres ouvrages, Danilevsky critique la théorie de la sélection naturelle de Darwin du point de vue de la théologie naturelle.

Le philosophe original était N.F. Fedorov, l'auteur de « Philosophie de la cause commune », qui a créé le concept d'une résurrection générale d'entre les morts, a proposé d'interpréter les prophéties de l'Apocalypse comme conditionnelles. Au contraire, le philosophe-esthète et apocalyptique K.N. Léontiev ne croyait pas au salut universel, n'était pas engagé dans la transformation de l'humanité et du monde et affirmait l'inévitabilité de l'apocalypse. Il croyait que l'inégalité contribue à la croissance de l'être, tandis que l'égalité conduit à la dégradation de la vie et à la non-existence ; Toutes les civilisations, cultures, sociétés après leur apogée sont vouées à un déclin inévitable. À partir de ces positions, le moine-philosophe critique vivement le concept de progrès, qui est un exemple de dégradation : « L'Antéchrist arrive », dit-il à propos de l'état du monde moderne. Léontiev prévoyait une terrible catastrophe pour la Russie et, en même temps, croyait à sa résurrection, mais uniquement sur la base des principes byzantins.

De l'environnement de l'église A.M. Boukharev (archimandrite Fedor), a développé la christologie : le Fils de Dieu s'est fait homme pour le bien de chaque homme, l'Agneau a été immolé avant la création du monde et Dieu a créé le monde par sa propre crucifixion. « Le monde m'est apparu non seulement comme une région plongée dans le mal, mais aussi comme un grand environnement pour la révélation de la Grâce de l'Homme-Dieu, qui a pris sur lui le mal du monde » (A.M. Boukharev). L'anthropologie chrétienne a été développée par le professeur de l'Académie théologique de Kazan V.I. Nesmelov, qui a anticipé les principes de la philosophie existentielle et a ainsi influencé Berdiaev. Concepts du professeur de l'Académie théologique de Moscou M.M. Tareev a été anticipé par un certain nombre d'idées de la philosophie de la vie, de l'existentialisme et de la théologie dialectique du néo-protestantisme du 20e siècle. Des philosophes russes très différents étaient unis par des intuitions communes de l'existence et des approches philosophiques similaires, qui les distinguaient dès le début de leurs collègues européens : « La pensée religieuse russe en général était caractérisée par l'idée de l'Incarnation continue de Dieu, ainsi que le rétablissement de la paix en cours dans l'apparition du Christ. C'est la différence entre la pensée religieuse russe et la pensée occidentale... La pensée religieuse et philosophique russe a posé le problème de l'anthropologie religieuse différemment de l'anthropologie catholique et protestante, et elle va plus loin que l'anthropologie patristique et scolastique, l'humanité y est plus forte... Russe la pensée est essentiellement eschatologique, et cet eschatologisme prend différentes formes » (N.A. Berdiaev).

Ainsi, lors de la formation de la philosophie russe au XIXe siècle, ses principales intentions ont été déterminées. Tout d’abord, l’esprit russe abandonne l’eurocentrisme intellectuel et se tourne vers les sources religieuses de la culture ; la philosophie russe devient majoritairement religieuse. Le génie philosophique, à la suite du génie littéraire, se tourne vers l'orthodoxie, cherchant des sources d'inspiration dans la culture russe, dans les questions intérieures. Et en repoussant le rationalisme occidental hypertrophié, tant dans ses thèmes que dans sa méthodologie, la philosophie russe se développe conformément à la tradition platonicienne, transmise depuis des temps immémoriaux à travers l'hellénisme orthodoxe, la patristique et le Moyen Âge russe : de la pensée figurative platonicienne à l'existentielle, de l'idéalisme platonicien. , contemplation du monde des idées éternelles - à la contemplation de Dieu et à la contemplation du drame de la création de Dieu. Dès le début, l’esprit philosophique russe aborde un large éventail de problèmes. Dans la formulation des questions existentielles et dans la méthodologie, la philosophie russe a largement précédé le développement de la philosophie européenne des temps modernes. La philosophie de la Russie au XIXe siècle a enrichi la culture russe et compliqué la conscience nationale. La philosophie russe est initialement méta-existentielle : elle se concentre sur les fondements spirituels de l'existence, répond aux questions de l'esprit national, correspond au caractère national et à la spéculation. Tout cela a largement prédéterminé le caractère de la philosophie russe du XXe siècle.

La Russie des XIXe et XXe siècles, caractérisée par une philosophie libre sur des sujets religieux. Le développement des idées de V.S. Soloviev a joué un rôle clé dans la formation de ce mouvement. Il développa à son tour les idées de la sophiologie et fonda un mouvement philosophique tel que la métaphysique de l'unité. V.S. Soloviev a parlé de la contribution particulière que la Russie devrait apporter au développement de la civilisation.

P. A. Florensky était l'un des penseurs les plus intéressants, au nom duquel la philosophie religieuse en Russie est associée. À bien des égards, ses opinions différaient de celles de Soloviev. Il a développé son propre enseignement sur Sophia (par lequel il comprenait la « personnalité idéale du monde ») sur la base de la pensée orthodoxe. Le philosophe a cherché à combiner les idées scientifiques et religieuses, soulignant ainsi la « double unité » de la vérité.

La philosophie de l'unité a été poursuivie par S. N. Boulgakov. Passant du marxisme à l’idéalisme, il développe le concept de « socialisme chrétien ». Il a continué à développer la doctrine de Sophia comme « le principe des énergies créatrices dans l'Unité », en distinguant ses essences divine et terrestre, à la suite de quoi il a parlé de la dualité du monde. L’histoire est la victoire sur le mal, associée à la possibilité d’une catastrophe historique mondiale.

L'idée russe en philosophie s'est manifestée le plus clairement dans la principale chose originale en Russie - la philosophie de l'unité. Ses idées ont également été développées par L.P. Karsavin, dans les travaux duquel elles se sont transformées en philosophie de la personnalité. Il considérait que le but de l'homme était de rechercher Dieu et de communier avec l'existence divine, ce qu'il entendait par là « personnification » (la formation d'une véritable personnalité).

La philosophie religieuse comprend également la tradition. Il s'agit d'une vision du monde particulière, dont les signes sont considérés comme une compréhension évolutive du cosmos (l'activité créatrice des personnes et la science y jouent un rôle décisif), la considération de l'homme et du monde (l'espace ) dans un lien inextricable, la reconnaissance de la nécessité d’unité (« conciliarité ») de toute l’humanité. La direction avait deux branches indépendantes : religieuse et philosophique (V. N. F. Fedorov, N. A. Berdiaev) et sciences naturelles (K. E. Tsiolkovsky, N. A. Umov, A. L. Chizhevsky, V. I. Vernadsky). Une place particulière dans le cosmisme appartient à l'idée de vaincre la mortalité humaine par l'amour.

Un représentant éminent du cosmisme est N. F. Fedorov, qui a développé dans ses œuvres une utopie religieuse originale, dans laquelle il disait que « l'humanité est l'instrument de Dieu pour le salut du monde », qui est au centre du chaos et de l'hostilité qui mène à la destruction. . La tâche de l’humanité est de sauver le monde grâce à la gestion scientifique de la nature.

Les enseignements de K. E. Tsiolkovsky appartiennent à la branche des sciences naturelles. Il considérait le cosmos comme un organisme vivant spiritualisé. Le monde et l’homme sont dans un processus de développement progressif dont l’instrument est l’esprit humain.

L'éminent scientifique V.I. Vernadsky est un autre représentant de cette branche de la philosophie religieuse en Russie. Il examine le phénomène de la vie en lien avec différentes sphères planétaires. V.I. Vernadsky a développé la théorie de la biosphère (la totalité de tous les êtres vivants) et a introduit le concept de matière vivante (« l'ubiquité » de la vie). Il a également tiré une conclusion sur l'origine de la noosphère, par laquelle il a compris que la nature était contrôlée sur la base de la science.

Au début du XXe siècle, la philosophie religieuse connaît un tournant idéologique. De nombreux philosophes majeurs se tournent vers la recherche religieuse et des sociétés religieuses et philosophiques entières émergent.

Le symbole de cette époque était N. A. Berdiaev, l’un des représentants les plus éminents de la période de « l’âge d’argent ». Il est connu comme existentialiste et personnaliste religieux. Le centre de son enseignement est l’homme, qu’il considère comme un être divin. Les thèmes principaux de sa philosophie étaient la liberté (la base de l'être), la créativité (un moyen d'amélioration) et la personnalité (le principe fondamental de toute chose). Le subjectivisme humain et l'individualisme sont surmontés avec l'aide de l'amour dans le principe Divin.

Lisez un extrait du livre du philosophe N. O. Lossky (1870-1965) « Histoire de la philosophie russe ».

Liberté politique et liberté spirituelle

La conciliarité signifie une combinaison d'unité et de liberté de nombreux individus basée sur leur amour commun pour Dieu et toutes les valeurs absolues. Il est facile de voir que le principe conciliarité est d'une grande importance non seulement pour la vie de l'Église, mais aussi pour résoudre de nombreux problèmes dans l'esprit d'une synthèse de l'individualisme et de l'universalisme. De nombreux philosophes russes ont déjà commencé à appliquer le principe conciliarité en considérant diverses questions de la vie spirituelle et sociale...
De nombreux philosophes religieux russes s'intéressent à la question de l'essence du processus historique. Ils critiquent les théories positivistes et soulignent l’impossibilité de mettre en œuvre un système social parfait dans les conditions de l’existence terrestre. Tout système social ne produit que des améliorations partielles et contient en même temps de nouvelles lacunes et des possibilités d'abus. La triste expérience de l'histoire montre que tout le processus historique se résume uniquement à préparer l'humanité au passage de l'histoire à méta-histoires, c'est-à-dire la « vie à venir » dans le Royaume de Dieu. Une condition essentielle pour la perfection dans ce royaume est la transformation de l'âme et du corps ou déification par la grâce de Dieu...
Le matérialisme dialectique est la seule philosophie autorisée en URSS... Dès que la Russie sera libérée de la dictature communiste et obtiendra la liberté de pensée, alors, comme dans tout autre pays libre et civilisé, de nombreuses écoles philosophiques différentes surgiront. . La philosophie russe contient de nombreuses idées précieuses non seulement dans le domaine de la religion, mais aussi dans le domaine de l'épistémologie, de la métaphysique et de l'éthique. Connaître ces idées sera utile à la culture humaine.
Questions et tâches : 1) Comment le philosophe interprète-t-il le concept de conciliarité ? 2) Pourquoi les philosophes religieux russes nient-ils la possibilité de créer un système social idéal ? 3) Comment N. O. Lossky évalue-t-il l'importance de la philosophie russe pour la culture mondiale ?