Фундаментальні дослідження. Фінно-угорська міфологія Структура язичницької фінно-угорської магії

1

У статті вивчаються питання, пов'язані з окремими аспектами сакрального значення образу птиці у культурі фінно-угорських народів та матеріалізацією цього образу у предметному світі етносів. На підставі мистецтвознавчого аналізу представлених у статті артефактів із образом птиці автором показуються основні смислові акценти та композиційні прийоми, характерні для виробів фінно-угорських майстрів. В роботі особливо виділяється існуюча в даний час проблематика часткової або повної втрати духовно-смислового наповнення навколишнього предметного світу, що існував століттями. Це, безсумнівно, багато в чому пов'язано з неминучим висновком із повсякденного звернення традиційних носіїв цієї важливої ​​складової національної фінно-угорської культури, що втратили свою колишню побутову функціональність. Автором пропонується спосіб збереження духовно-смислового наповнення у виробах із сучасним функціоналом на прикладі проектування предметів жіночого побуту.

сакральний фінно-угорський образ птиці

смислові акценти та композиційні прийоми

матеріальні носії

духовно-смислове наповнення

1. Беліцер В.М. Народний одяг удмуртів. Матеріали до етногенезу/М.: Видавництво Академії наук СРСР, 1951. - 144 с.

2. Бортнікова Н.В. Традиційна проектна культура удмуртів із позиції сучасного дизайну // Сучасні проблеми науки та освіти. - 2014. - № 2; URL: http://www.science-education.ru/116-12711 (дата звернення: 14.04.2014).

3. Бурнаєв А.Г. Танцювально-пластична культура мордви (досвід мистецтвознавчого аналізу): монографія / О.Г. Бурнаєв. - Саранськ: Видавництво Мордовського університету, 2012. - 256 с.

4. Виноградов С.М. Розвиток традиційних образотворчих мотивів удмуртів // Вісник університету Удмурта. - Вид-во Удм. унів-та. - 1994. - №5. – С. 32–44.

5. Грибова Л.С. Пермський звірячий стиль. Проблеми семантики/М.: Наука, 1975. - 148 з.

6. Сокир В.М. Первісна уявлення про світ: Загальний погляд // Нариси історії природничо-наукових знань у давнину. - М.: Наука, 1982. - С. 8-40.

7. Шкляєв Г.К. Нариси етнічної психології удмуртів: Монографія/Г.К. Шкляєв. - Іжевськ: Удмуртський інститут історії, мови та літератури УрО РАН, 2003. - 300 с.

Через всі прояви багатоликої, різноманітної, самобутньої культури фінно-угорських народів єдиним стрижнем проходить тематика відображення нерозривного зв'язку людей з природою, де людина не тільки існувала і жила в ній, як у якомусь просторовому середовищі, що дарує кошти для існування, але був її невід'ємною частиною . Можна сказати, що цілющий сакральний зв'язок людини і природи («плоть - земля, кров - вода, волосся - рослини») становила саму суть існування фінно-угорських народів. Весь просторово-предметний світ був пронизаний смисловим змістом священного зв'язку з богами та істотами природи, що відбивалося у її образній матеріалізації у традиційних одязі, побутових предметах та прикрасах. Але в наші дні ці матеріальні носії, які колись були звичайними та повсюдними, безповоротно йдуть у минуле. При неухильному зникненні традиційних носіїв сакральних образів, гострої актуальності набула проблематика збереження та пошук шляхів адаптації до сучасності самобутньої смислової складової культурної спадщини фінно-угорських народів.

Лікар мистецтвознавства А.Г. Бурнаєв пише, що народна символіка є "... умовна інтерпретація дійсності в людській свідомості і може бути зовні явленим обличчям міфу і виражена фігурально в слові та предметі". Фінно-уграм-язичникам було властиво обожнювати те, що здавалося надприродним - недоступним до розуміння, поза тим, що були здатні зробити люди. Наприклад, ведмідь був значно сильніший за будь-яку людину, білка могла швидко лазити по деревах, а павук - плести павутину. У цьому вся сенсі абсолютно природним бачиться поклоніння древніх людей природі, лісу та її жителям. Вважалося, що володіння сакральним зв'язком з надприродною сутністю, якою була тварина або птах, дарувало людині частину її сил і здібностей. Тому тварини і птахи ставали тотемами пологів, їм підносили жертвопринесення, присвячували магічні ритуали, а предмети з тотемними образами мали високий сакральний статус.

Образ птиці є одним із головних сюжетних мотивів фінно-угорських міфології та декоративно-ужиткового мистецтва, про що говорить безліч знайдених артефактів. Із цього приводу доктор мистецтвознавства А.Г. Бурнаєв пише: ««Існування міфологічних уявлень про Великого птаха - «Іненармунь» у фінно-угорських народів знаходить підтвердження у різних металевих прикрасах з кованого срібла». За цінністю матеріалу виготовлення цих предметів (коване срібло) та їх призначенням (жіночі прикраси) можна судити про глибину шанування образу птиці та традиційну специфіку смислового наповнення (уособлення великого жіночого початку), яке вкладали фінно-угорські народи в ці предмети.

Розглянемо міфо-релігійний зміст образу птаха. У поданні древніх людей водоплавні птахи мали особливі надприродні здібності, оскільки могли вільно існувати у трьох відмінних друг від друга стихіях: вода, земля і повітря. Не випадково, що саме з водоплавним птахом, що має такі здібності, пов'язаний фінно-угорський міф про створення суші, яку, пірнувши за велінням богів, птах дістав з дна великого праморя. Вміння літати в міфологічному сприйнятті перетворювало птаха на істоту, яка мала божественний дар спілкуватися з небесами, бути сполучною ланкою між богами і людиною. Через те, що магічна сила птахів (особливо водоплавних) була величезна, до них ставилися шанобливо і дбайливо, щоб не викликати лиха. Дослідник Л.С Грибова пише, що «…впіймати живу качку - на жаль, вона може мститися … надприродним чином («єртчини, «ортчини»)». Разом з Великою Матір'ю (Родовою богинею), птах у фінно-угорських народів уособлював жіночий початок природи. Вірніше, птах був одним із багатьох втілень Великої Матері, що дарує життя всьому живому. Дослідник Н.В. Бортникова із цього приводу пише, що «… продовження життя у свідомості стародавньої людини забезпечувала як жінка-мати, а й Родова Богиня, тому образи, що уособлюють жіноче початок, пронизують всю матеріальну і духовну культуру удмуртов» . Деяких птахів безпосередньо ототожнювали з жінкою. Наприклад, у комі та удмуртів лебедя вважали перетвореною на птаха жінкою, порівнюючи з ним молодих красивих дівчат, оскільки, як пише Л.С. Грибова «…лебідь у комі та удмуртів … вважається птахом особливим, чистим».

Вироби та орнаменти з образом птиці були в активному повсякденному побуті фінно-угорських жінок, були предметами культу та мали високий сакральний статус. Наприклад, у удмуртів стилізована орнаментація образу птиці (за їхніми віруваннями) оберігала тіло жінки від злих духів і була обов'язковим атрибутом вишивки рукавів і нагрудників жіночої весільної сорочки («Чож бурд пужі» - качині крила; «Пал чож бурд» Вилаз-вилаз чöж бурд» - одне крило качки над іншим, «Чож бурд юбоен» - крила качки зі стовпчиками).

Розглянемо композиційні побудови деяких традиційних матеріальних носіїв, які уособлюють сакральний образ птаха. На рис. 1 представлені жіночі бляхи з образом птиці (як у формі самостійних композицій (бляхи 1 - 4), так і у складі збирального образу Великої Матері (бляхи 5, 6)).

Бляха 1 . Образ втілений у формі хижого птаха (голова, хвіст, крила, лапи свідчать про це) з розправленими для швидкого польоту пазуристими крилами. На грудях птиці є людська «личина», позначаючи сакральний зв'язок птиці з людиною. Примітно, що форма верхньої частини «личини» ясно символізує жіночі груди.

Бляха 2 . Композиційна побудова даної бляхи є в загальних рисах аналогічною попередньої, але птах, що формує основний образ, інший в порівнянні з бляхою 1. Крила птиці розправлені, а на рівні кігтів ніг зображено тварину з тонким тілом і зігнутою спиною. У центральній частині композиції розташовується жіноча «личина», верхня частина якої має форму жіночих грудей.

Бляха 3 . У цій бляхі загальний образ хижого птаха з розправленими крилами та жіночою «личиною» на грудях доповнено триразовим повторенням пташиних голів. Таке дублювання є характерним для фінно-угорської культури та підкреслює особливу сакральну значущість образу.

Бляха 4 . У цьому виробі яскраво відбито нерозривний сакральний зв'язок жінки з птицею. Сама форма птиці має явні антропоморфні ознаки: жіноча голова та груди, а також опущені крила, що нагадують руки, з наростами у верхній частині у формі двох додаткових «личин».

Бляхи 5 та 6 . Загальна композиція блях уособлює складний збірний образ Великої Матері (Родової богині). Але при цьому виділену на малюнку верхню частину композиції можна визначити як цілком самостійний образ птаха, який включає такі елементи, як голова птаха (або кілька голів), крила та «личину» жінки.

Рис. 1. Жіночі бляхи з образом птиці

Аналізуючи і порівнюючи смислові компоненти блях та їх взаємне розташування, можна дійти висновку про усталені століттями загальні композиційні рішення, які стали традиційними для фінно-угорського народу: птах з розправленими крилами, що має одну або три голови з розміщеною на рівні грудей жіночою «личиною». У цьому таке композиційне побудова не зазнає значних модифікацій, чи це окремий відокремлений образ птиці, чи елемент збірного образу Великої Матері (Родової Богині). Відмінності в бляхах стосуються лише окремих деталей, які могли бути пов'язані або зі специфікою полювання племені (промислова тварина в пазурах птиці на бляхі 2 вказує на це), або з особливим поклонінням будь-якій окремій птиці, яка є тотемом племені (що яскраво підкреслюється у формальних деталях відображення крил, голови, хвоста та пір'я).

Предметно-побутове оточення сучасної жінки, безперечно, разюче відрізняється від усталених віками традицій фіно-угорської культури. Зміна організації суспільства, господарського устрою та релігійних уявлень призвела до виходу із щоденного практичного використання більшості предметів із сакральною язичницькою символікою, до якої належить і фінно-угорська символіка образу птиці. Значення її смислового сакрального статусу також значною мірою починає забуватися, переходячи до розряду архівної етнокультурної інформації. З іншого боку слід зазначити, що потреба активного практичного використання такої інформації існує й у наші дні, оскільки, як пише Г.К. Шкляєв, «… було б неправильно говорити, що психологія жінки, її роль структурі етносу повністю змінилися» . Психологічно внутрішній світ жінки, як і за старих часів, живе образним сприйняттям дійсності, і сакральна символіка для фінно-угорської жінки, як і раніше, має велике значення. Саме тому формування смислового наповнення сучасних предметів жіночого побуту (матеріальних носіїв етнокультурної інформації) є одним із важливих творчих завдань сучасного декоративно-ужиткового мистецтва та дизайн-проектування.

Адаптація до сучасних матеріальних носіїв традиційного смислового наповнення образу птиці, повинна бути заснована на строгому дотриманні характерних знакових композиційних рішень, які визначали специфічний сакральний смисловий статус виробу. Розглянемо один із варіантів такої адаптації (рис. 2) на прикладі складових жіночих аксесуарів (пояси, браслети і т.д.), де кожна ланка є уособленням образу птиці та має сакральне оберегове значення.

Рис. 2. Образ птиці у традиційних та сучасних виробах (I – традиційна жіноча бляха, II – ланка елемента жіночого аксесуара (творчий проект автора), III – варіанти жіночих аксесуарів (творчий проект автора))

Порівнюючи (на рис. 2) знакові композиції традиційної жіночої бляхи I та ланки II можна констатувати збереження основних значеннєвих елементів образу птиці (які були описані вище), а також їх взаємного розташування:

1. Зовнішні бічні контури ланки мають обриси розправлених крил, що у образі птиці уособлює істота, здатне жити у повітряної стихії, отже бути значно ближчі один до небесним божествам, ніж людина.

2. Отвір у центрі ланки символізує жіноче обличчя, показуючи нерозривний сакральний зв'язок птиці з жінкою.

3. Триразово дубльований верхній виступ з отвором у стилізованій формі уособлює голову птаха. Як можна помітити, у традиційній бляхі I цей елемент також триразово повторений, що є характерним для фіно-угорського мистецтва, що додатково наголошує на сакральній значущості образу птиці.

4. Хвіст птиці позначений трьома отворами у подовженій нижній області ланки.

Поряд із збереженням у ланці II традиційного (характерного для композиції фінно-угорського образу птиці) взаєморозташування знакових смислових елементів, можна відзначити і присутність симетричності виробу, що також можна спостерігати у традиційній жіночій бляхі I. Таким чином, новий матеріальний носій (ланка II) максимально зберіг композиційно-знакову структуру образу птиці, отже, і його етно-смисловий зміст. Варіантів створення таких ланок складених жіночих аксесуарів, як показано на рис. 2, досить багато. При цьому їхнє функціональне призначення (прикраса) доповнюється сакрально-смисловим фінно-угорським змістом образу птиці - захист жінки від злих сил, дарування богами благополуччя та материнства.

Образ птиці (перегукуючись і як частина образу Великої Матері - Родової Богині) у финно-угорской міфології одна із головних. Він уособлює поклоніння богам, силам природи та великому жіночому початку. Жінку традиційно асоціювали з птахом, тому предмети з образом птаха були неодмінними атрибутами її світу. За міфологічними уявленнями захист від злих духів, здоров'я та добробут забезпечувалися нерозривним сакральним зв'язком жінки з богами за допомогою представника повітряної стихії (птиці).

Сучасний світ речей далекий від колишньої практичної та сакрально-смислової функціональності традиційних предметів фіно-угорського жіночого побуту. Швидка і кардинальна модифікація предметного світу, що відбувається, може призвести до втрати самобутнього смислового змісту образу птиці, яке протягом століть відігравало велику роль у житті жінки, було важливим елементом національної культури. Виявлені в статті характерні традиційні композиційні схеми образу птиці, які є суть прийомів матеріалізації його смислового наповнення, що склалися століттями, мають логічно позначений практичний вихід на проектування нових сучасних виробів (жіночих аксесуарів), що дає можливість значною мірою адаптувати колишнє сакральне наповнення фінно-угорського образу. птахи до нових предметних носіїв.

Рецензенти:

Умняшкін В.А., д.т.н., професор, завідувач кафедри дизайну Інституту мистецтв та дизайну ФДБОУ ВПО «Удмуртський державний університет», м. Іжевськ;

Бендерський Б.Я., д.т.н., професор, професор Інституту мистецтв та дизайну ФДБОУ ВПО "Удмуртський державний університет", м. Іжевськ.

Робота надійшла до редакції 14.08.2014.

Бібліографічне посилання

Зиков С.М. САКРАЛЬНИЙ ОБРАЗ ПТАХУ В ПРЕДМЕТАХ ФІННО-УГОРСЬКОЇ ТЕМАТИКИ // Фундаментальні дослідження. - 2014. - № 9-8. - С. 1876-1880;
URL: http://fundamental-research.ru/ru/article/view?id=35159 (дата звернення: 13.01.2020). Пропонуємо до вашої уваги журнали, що видаються у видавництві «Академія Природознавства»

Фінно-угорські племена, як і більшість язичницьких народів Північної та Східної Європи, не мали священного писання – вся релігійна традиція передавалася усно. Вже в наші дні її зобразив фінський епос "Калевала" та естонський "Калевіпоєг". Руни використовувалися у календарях значно довше, ніж у Швеції. В Естонії їх продовжували використовувати ще наприкінці вісімнадцятого століття (календар з Хінумаа датується 1796). Четвер вважався священним днем ​​- на стіл виставляли найкращу їжу за весь тиждень: у цей день їли олію та м'ясо. Поганський календар ділив рік на чотири частини наступними головними святами Кунніпаєв (День Плуга, 14 квітня, еквівалентний скандинавському Дню літа), Каруспаєв (День ведмедя, 13 липня), Коллетамісепаєв (День в'янення, 14 жовтня, еквівалентного День зборів, 14 січня, пізніше скандинавський Свято середини зими).

Серед фінно-угорських божеств - небесний бог, відомий під багатьма місцевими іменами (Юмала фінською; Таеватаат, "небесний дід", естонською; Гумо марійською; Інмар удмурдською та Ібмел на саамі). Лапландські божества Пейве (сонце, жіноч.) і Мано (або Асве, місяць, муж.) ніколи не піддавалися антропоморфізації, Пейве постає у вигляді ромба або кола з чотирма променями, а Мано у вигляді місяця. У фінів головним божеством був Акко. Його дружина Акка протегувала жнив і родючості. Акку естонці називали "Маан-емо", "мати-земля", а удмурти - "Музем-мумі". Бог-громовник у саамі носив ім'я Хорагаллес (старий Тор), в естонців - Тоору/Таара, а в остяків - Торім. Національного бога саамі Роту ототожнюють із Одином. Торгові контакти між Скандинавією та цими північними фінно-угорськими землями, а також спільні поселення сприяли частковій асиміляції як імен, так і атрибутів божеств. Скандинави епохи вікінгів також вважали саамі та фінів "чарівниками", майстрами "магічного мистецтва". У саамі, що жили невеликими групами, звичайними для спільнот мисливців і збирачів, і, щоправда, меншою мірою, у осілих фінів зберігалася роль шамана - мага, який у стані трансу здійснює подорож зі світу повсякденності у світ позамежний і повертається з відомостями, що приносять користь всьому племені. Норвезький вікінг Інгімунд Старий послав до шаманської астральної подорожі, "чарівного шляху до Ісландії", двох саамі. Він втратив срібну статую бога Фрея, і саамі, повернувшись із "чарівної подорожі", розповіли йому, де її слід шукати в Ісландії. Якщо вірити "Книзі заселення землі", їх опис виявився абсолютно точним: Інгімунд, вирушивши до Ісландії, знайшов статую бога саме там, де пророкували саамі.

У фінно-угорській релігії, як і у віруваннях інших частин Європи, є культ предків, духів землі та специфічні елементи шаманської практики. Саамі шанували Радіе-атче, бога-першопредка у супроводі дружини Радьє-акка, сина Радіє-кіедде та дочки Рана-нейди (покровительки весни). У святилищах на честь Рана-нейди ставили освячені веретени. В Естонії великою популярністю користувалися культи духів-покровителів Метсіка та Тонна. Серед миріаду інших істот: естонський Уку (дух будинку), саамські П'єгг-ольмай ("господар вітрів") і Веральден-ольмай ("людина всесвіту, бог полювання та північного оленя), удмуртські духи води Обін-мурт ("людина дощу") , "Ву-мурт ("людина води") та Ву-нуна ("дядько води"). Крім того, важливе місце у релігії багатьох племен займав культ ведмедя. Крім того, у чудських (естонських) могилах біля Ладозького озера було знайдено амулети, що зображують людину з головою лося; з рогами зображувався і саамський бог Радіе-Кіедде. Для фінно-угорських племен священні гаї грали таку ж велику роль, як і кельтів та інших балтійських народів. У марійців церемонії на честь добрих божеств проходили в Юмон-тот, а божеств, небезпечних для людини, умилостивляли в гаю, званому кременем, обгородженим парканом (керемен, екв. скандинавському Vebond). Ще наприкінці дев'ятнадцятого сторіччя марійці мали не менше шістдесяти чотирьох священних гаїв. Такі ж гаї, звані луд, були й у удмуртів. Також удмурти зводили священні будівлі (квала) та низькі дерев'яні споруди без вікон, які були святилищами сім'ї та богів роду. Усередині знаходилася дерев'яна посудина з образами предка сім'ї чи племені. Відповідно до загальної традиції європейського язичництва, священні дерева прикрашали зображеннями божеств та символічним орнаментом.

Якщо мусульманські республіки Російської Федерації: Башкирія, Татарія, Чечня, Дагестан - постійно в центрі уваги аналітиків і ЗМІ, то Мордовія, Марій Ел, Удмуртія і Чувашія, що знаходяться в центрі європейської частини Росії, чомусь не викликають належного інтересу. А даремно. Тут спостерігаються дуже цікаві національні та релігійні процеси, про які йтиметься у нашій черговій лекції.

Якщо мусульманські республіки Російської Федерації: Башкирія, Татарія, Чечня, Дагестан - постійно в центрі уваги аналітиків і ЗМІ, то Мордовія, Марій Ел, Удмуртія і Чувашія, що знаходяться в центрі європейської частини Росії, чомусь не викликають належного інтересу. А даремно. Тут спостерігаються дуже цікаві національні та релігійні процеси, про які йтиметься у нашій черговій лекції.

Включені до складу Росії у XVI-XVII століттях, ці республіки повільно і тихо піддавалися русифікації та християнізації (до цього вони були язичницькими). Рідкісні сплески народного протесту та самостійного духовного та культурного життя придушувалися жорстоко і без зайвого галасу, зараз про них пам'ятають лише деякі фахівці. Ці народи зазнали короткого періоду національного піднесення: наприкінці XIX – на початку XX ст. у них сформувалася національна інтелігенція та з'явилися перші плоди її художньої творчості. За радянської влади було створено національні автономні республіки, що стало формальним підґрунтям для національного життя і дозволило зберегти мову.

Тільки на вильоті горбачовської перебудови починається бурхливе та болісне національне пробудження. Мабуть, найцікавіше і найнезвичайніше в ньому - релігійні процеси. Всі ці народи були звернені до православ'я дуже пізно. Язичництво - чи у формі пережитків, що нашарувалися на християнську свідомість, чи, що рідше, у чистому вигляді поклоніння язичницьким богам у загублених у лісовій глушині селах - збереглося краще, ніж в будь-яких інших народів Європи.

Національне відродження створює небувалі змогу релігійної творчості. У пошуках національної ідентичності нові народні вожді ставляться до Російської Православної Церкви як до "імперської", "окупаційної", "антинаціональної" і починають вибирати віру де тільки можна, конструюючи її стосовно місцевих умов. У своїх релігійних пошуках вони звертаються і до ідеї створення національних православних Церков, і до інших християнських конфесій, і до ісламу, і навіть до юдаїзму та зороастризму. Але найбільш потужними та організаційно оформленими стали спроби відродити язичництво.

"Релігійна творчість" у поволзьких республіках стала справою майже виключно представників вищої гуманітарної інтелігенції, насамперед стурбованої збереженням національної мови, культури, традицій: письменників, художників, театральних діячів, університетської професури. Соціальна база релігійних рухів привносить свою специфіку: естетизм, спонтанність, декларативність, "художній" стиль.

Релігійні процеси накладаються на політичні, причому відбувається це у кожній із поволзьких республік своїм особливим чином. Націоналістичні рухи, як правило, мають яскраву специфіку. Російські громади опиняються перед вибором, як реагувати, і в одних випадках орієнтуються на православ'я, в інших – на комуністів. Перед аналогічним вибором виявляється міжнародна за складом і різноманітна за ідеологією правляча номенклатура. В одних випадках її представники чіпляються за комуністичні ідеологеми, в інших – переймають риторику прихильників Єльцина, у третіх – заграють із націоналістами.

Релігійна ситуація, що склалася нині серед немусульманських народів Поволжя, незважаючи на свою унікальність, у певному сенсі яскравіше, навіть гротескно відображає те становище, яке типово для всієї Росії. Ця ситуація характеризується розривом величезної більшості населення з традиційними формами релігійного життя, слабким знайомством із істотою релігійної віри, аморфним, еклектичним релігійним світоглядом.

Повернення до релігії відбувається над результаті релігійної проповіді, але внаслідок саморозвитку світської культури та ідеології. Засоби масової інформації та діячі культури відіграють у релігійному відродженні чи не важливішу роль, ніж представники духовенства. Ця загальна для Росії ситуація проявила себе у Поволжі найяскравіше - тут голови спілок художників, письменників чи головні режисери драматичних театрів стають апостолами нових релігій.

Картина релігійного життя в республіках Поволжя надзвичайно цікава і показова, оскільки саме там у яскраво вираженій, контрастній формі виникають та розвиваються ситуації, характерні чи вельми можливі для інших регіонів Росії.

Тема хвойних дерев у культурі російських пост-фінських територій Росії та її фінно-угорських народів та ялини, зокрема, вивчається давно, тому підтвердження безліч наукових праць вельми компетентних авторів (Шаліна І.А., Платонов В.Г, Єршов В.П. , Дронова Т.І...), кожен із яких присвячений звичаям і віруванням народу чи його окремої групи. Але не було ще такої роботи, де було б проведено порівняльний аналіз з метою виявити спільні риси в обрядовості, пов'язаної з культом дерева, знайти ті паралелі, які тонкою ниткою проходять через пласти культур фінської, карельської, комі, удмуртської, російської Півночі, середньої смуги Росії (Ярославської, Володимирської губ..), Уралу та Сибіру. У цій статті буде зроблено спробу провести такий аналіз на підставі вивчених матеріалів із зазначеної вище тематики.

Христос воскрес із мертвих,
Смертю смерть поправ,
У ялин у лапах простягнених,
Вінки з білих купав.

М. Клюєв. "Заозер'я"

Почати слід, напевно, з тих образів, які ми хотіли б розглянути, і головний із них – це ДЕРЕВО.

Язичницьке капище комі в ялиновому лісі. 60 років 20 століття.

Культ дерев у фіно-угорських культурах

Перші асоціації, що виникають при згадці цього образу - світове дерево, вісь світобудови. Це справді так, якщо розглядати дерево у світовому масштабі.

Але для народів фінно-угорської мовної групи дерево – це ще й посередник між світом людей та світом мертвих, НИЖНІМ світом предків. У карел існував звичай сповіді дереву (1). У верхневичерічських комі вмираючому чаклунові приносили ялинку, перед якою він сповідався і без мук помирав(2). За спостереженнями етнографа В.А. Семенова, комі вважали все дерева одухотвореними (що мають душі) і з духами предків, вони асоціювалися у народних уявленнях із символічним шляхом у інший світ (маркували подорож душі світовим древу).

Ставлення до хвойних дерев фіно-угорських народів

Особливою сакральністю наділялися хвойні дерева - ялина, сосна, ялівець, ялиця, кедр та ін. Вони символізували вічне життя, безсмертя, були вмістилищем божественної життєвої сили, мали культове значення. Новорічна традиція прикрашати ялинку походить від стародавніх уявлень фінно-угорських народів про те, що особлива життєва сила та енергія цих дерев може наближати весну, допомагає родючості та обіцяє благополуччя.

Дослідниця старообрядництва у Комі Т.І. Дронова пише: «У світогляді печерських старовірів хвойний ліс асоціювався з потойбічним світом. На це вказують вибір місця для цвинтаря - ялинник, заборона на одиночне ходіння у хвойний ліс, який називали темним »(3).

Ялиновий бір – «священний гай» та цвинтар виступають як особливий локус, як світ предків, який визначає свої закони поведінки. У ньому все належить предкам, тут не можна сміятися, шуміти, збирати ягоди, гриби, дрова, рубати дерева. Він може виконувати лікувальні функції (4). Ялина - дерево мертвих, дерево іншого світу, воно пов'язане з культом предків (5).

У релігійно-магічних уявленнях фінно-угорських народів ялина була сполучною ланкою між міфологічними світами (живих і мертвих) і тому широко використовувалася у похоронній обрядовості.

Про приналежність ялини до іншого світу та її зв'язку з предками красномовно свідчать священні гаї старовинних цвинтарів у Карелії, Комі та інших регіонах, що складаються з хвойних порід, переважно з ялини – куусікко (яльник).

На карельських кладовищах нерідко можна побачити ялинку (космічну вертикаль), обвішану ганчірками та рушниками. У п. Вінниця існував звичай поклоніння ялиновому пню на цвинтарі (все, що, мабуть, залишилося від культової ялини), до якого селяни приносили молоко, шерсть, сало, свічки та гроші(6).

Стародавній могильник д. Колодно (16 км від Луги) складався з ялинок і на одній із них висів кам'яний хрест, який селяни використовували в лікуванні різних хвороб, цвинтарну каплицю хворі обповзали три рази. «Зійдеш на ключ, помолишся на всі чотири боки. Візьмеш з хворого хоч хрестик чи щось інше і повісиш на ялинку ... »(4).

У карельських голосіннях плакальниця від імені померлого просить приготувати йому «красиві місця» (могилу) усередині «золотом ялинових лісів, що спливають»(7).

У вепської похоронної обрядовості відзначається важлива роль похоронних нош (як, втім, і в багатьох інших фінно-угорських народів), на яких несли померлого до могили. Їх робили з двох ялинових жердин, а після поховання їх залишали на могилі (8). Ялиновими гілками удмурти стібали один одного, повертаючись з цвинтаря, щоб духи не йшли за живими до хати. На старому цвинтарі д. Алозеро в розмитих похованнях зустрічаються могили, у яких покійний був покритий ялинової корою(31). Комі при закладанні нового будинку для нижнього вінця обирали ялинку, якій надавалась символіка «душі предків», а тому й сам народ отримав прізвисько – «ялинники»(9).
Ідея деревної гілки як вмістилища душі досконало розроблена Дж. Фрезером. Цікаво, що є прямі вказівки на цей зв'язок. Так, у Дмитрівському краї в Підмосков'ї, за матеріалами О. Б. Зернової, у гілки, якими прикрашають стіни та передній кут хати на трійцю, за місцевими повір'ями, вселяються душі померлих родичів.

Дахи могутніх північних будинків трималися на конструктивних деталях, які дістали дивну назву – «курки». Робилися вони з кореневища їли. Якщо врахувати, що рясні етнографічні матеріали постійно нагадують про співвідношення курки зі світом мертвих, то, мабуть, назва не випадкова(10).

Чому саме «курка»? Значення цієї цікавої архітектурної деталі ще вимагає вивчення, але все ж таки ряд смислів вже можна виділити. Точне функціональне визначення цієї деталі дає У. Даль: «курка у значенні гака, кокори на покрівлю...». Це ж визначення дає і Словник російської IX—XVII ст: «Куръ — пристосування підтримки чогось, гак». Але в селянській свідомості відбулося переосмислення цього образу, він виявився пов'язаним із світом предків. Згадаймо «хатинку на курячих ніжках», святкові «перекрутки»: «Курочка бичка народила, поросятко яєчко зніс» — обидва персонажі належать «іншому» світу; звичай на поминках перекидати курку через могилу. Курка (діалектна) може позначати «жмурика», небіжчика; «курячий бог» - камінь з дірочкою або шийка від пляшки є іпостасью бога мертвих (шийка керамічної посудини з живою квіткою на іконостасі каплиці Кирика і Уліти біля дороги в д. Почозеро, Кенозер'я) (11).

Мотив курки у духовному селянському житті представлений широко у весільних, похоронних обрядах, «курячих святах», у статевій термінології, ощадній магії та магії родючості. Будинок і курка у народній свідомості виявляються тісно пов'язані; солома, взята з даху Будинку, як магічний засіб допомагає у розмноженні курей, а вбита курка при в'їзді до нового будинку сприяє благополуччю господарів. Відомий дослідник міфологічної прози Н.О. Кринична пише з цього приводу: «курки, які отримали семантично значуще декоративне оформлення, осмислюються в похоронних голосіннях і віруваннях як одне з місць, де востаннє показується вмерлий у птаха померлий, точніше його душа, перед тим як залишити назавжди цей світ». "Кінцям балок - курок надавали фантастичні форми змії з роззявленою пащею або якогось чудовиська з рогами" (11).

Відомий у фінно-угорських народів (карел, фінів та ін) і такий знаковий звичай, як рубати карсикко - особливим чином обрубувати суччя у хвойного дерева (ялинки або сосни). Тема ця добре вивчена А.П. Конкка. Цей багатоаспектний символ виростає в ритуальній поведінці (похоронному, весільному, промисловому та ін обрядах) до вселенських категорій, несе в собі функції «посередника між міфологічними світами» - мертвих і живих (12).

Зберігся досі звичай встеляти ялиновими лапками підлогу приміщення, в якому прощаються з померлим, дорогу, якою несуть труну. Ялинові гілки були матеріальним знаком життєдайної сили обрядового дерева (ялинки), аналога або заступника міфологічного світового дерева (13), в них було осередок життєдайної природної сили »(14). На обрубаних гілках карсикко сиділи під час ритуальної трапези, помелом із хвойних порід оборювали могили в північних районах Карелії, зелені хвойні гілки кидали в поділ молодій господині, що повинно сприяти сімейному щастю та народженню дітей, помелом з хвойних гілок підметом. хлів, щоб вівці ягнили (14). Хвойну гілку, прикрашену стрічками, возили в санях з опудалом масляної або в особливих дровах у свято масляної возили ялинове дерево в деяких північних районах розселення росіян і в Поволжі (15). З ялинових чи соснових дощок виготовляли труну.

Дерев'яна труна соснова,
Заради мене стрункий…
(Духовна пісня старообрядців) (16).

У печерських старовірів труну справді виготовляли з ялини(17).

В.Г. Брюсова, обстеживши каплицю в карельської д. Маньга (пам'ятник ХVII-ХVIII ст.), пише: «Ікони місцевих листів переважно писали на соснових чи ялинових дошках…»(18). Це явище відзначається й у Сибіру - народні ікони там також писалися на ялині(19). Чи це випадково? Чи мала порода дерева сакральне значення? Карельський мистецтвознавець В.Г. Платонов, виходячи з попередніх дослідженнях І.А. Шаліної (20), В.Г. Брюсової, Н.М. Вороніна, висуває теорію, що аналізована ним ікона з Успенської каплиці д. Пелкула «Зіслання в пекло з дієвим чином» відобразила в іконографії «істотні риси стародавнього похоронно-поминального обряду», «пов'язана з похоронно-поминальними обрядами, відбувавшись при д. Пелкула »(21).

Аналізуючи колекцію народних ікон-примітивів із цієї ж каплиці, Єршов В.П. дійшов тих самих висновків про похоронно-поминальной їх функції(22). Кожен персонаж ікони так чи інакше піклується про благополуччя померлих в іншому світі, а через них і про живих.

Далі буде...

Автор – Ольга Кокуєва. "Metsa Kunnta" Москва.

1. Конка А.П. Карельське та східнофінське карсикко у колі релігійно-магічних уявлень, пов'язаних з деревом // Етнокултурні процеси Карелії. Петрозаводськ, 1986. 20. Брюсова В.Г. По Олонецькій землі. М., 1972.
2. Ільїна І. У Комі-карельські паралелі в релігійно-магічних уявленнях про ялину // Карели: етнос, мова, культура, економіка. Проблеми та шляхи розвитку в умовах удосконалення міжнаціональних відносин у СРСР. Петрозаводськ, 1989.
3. Дронова Т.І. Земне буття - як підготовка до потойбіччя (за етнографічними матеріалами Усть-Цильми) // Християнство і Північ. М., 2002.
4. Панченко О.О. Народне православ'я. СПб., 1998.
5. Єршов В.П. Дошка для ікони// Своє і чуже у культурі народів європейської Півночі. (Матеріали Ш Міжнародної наукової конференції). Петрозаводськ, 2001.
6. Тищенко Є. Уявлення про дерева в обрядах та повір'ях мешканців Карелії // Проблеми археології та етнографії. Палац творчості дітей та юнацтва. Петрозаводськ, 2001. Вип.3.
7. Конкка У.С. Поезія печалі. Петрозаводськ, 1992.
8. Строгальщикова З.І. Похоронна обрядовість вепсів // Етнокультурні процеси в Карелії. Петрозаводськ, 1986.
9. Семенов В.А. Травневе дерево у народній культурі європейського північного сходу. (Тези) // Усні та письмові традиції у духовній культурі народу. Сиктивкар, 1990.
10. Успенський Б.А. Філологічні розвідки у сфері слов'янських старожитностей. М., 1982.
11. Кринична Н.А., 1992, С. 6// Кенозерські читання.
12. Конка А.П. Карельське та східнофінське карсикко.
13. У карельських і фінських рунах світове дерево постає у вигляді ялинки з "золотою верхівкою" та гілками золотими: На вершині світить місяць / І Ведмедиця на гілках / На краю галявини Осмо (Калевала / Пер. Бєльського Р.10).
14. Конка А.П. Карельське та східнофінське карсикко.
15. Максимов С.В. Нечиста, невідома та хресна сила. СПб., 1903.
16. Зіньківський С. Російське старообрядництво. М., 1995.
17. Дронова Т.І. Земне буття - як підготовка до потойбіччя...
18. Брюсова В.Г. По Олонецькій землі. М., 1972
19. Веліжаніна Н.Г. Народні ікони Новосибірської області з картинної галереї Новосибірської // Музей-4. Художні збори СРСР. М., 1983.
20. І.А. Шаліна, вивчаючи ранні псковські ікони, на яких зображені святі, ідентичні іконі з Успенської каплиці в Пелкулі ("Зіслання в пекло, з дієвим чином"), дійшла висновку, що "святих, представлених на псковських іконах, об'єднує одна спільна риса: все вони так чи інакше пов'язані з роздумами про смерть, потойбічне існування і спасіння праведних...", а самі ікони "служили в давнину своєрідними поминальними образами і входили до комплексу храмових надгробних пам'яток".
21. Платонов В.Г. Сегозерські листи // Село Юккогуба та її округи. Петрозаводськ, 2001.
22. Єршов В.П. Спаси-прабатьки // Саме там.

ФІННО-УГОРСЬКА ЯЗИЧНІСТЬ Більшість європейських мов, включаючи слов'янські, становлять одну велику сім'ю – індо-європейську – і мають спільні базовий словник та граматичну структуру. Однак мови найпівнічнішої частини Європи належать до зовсім іншої лінгвістичної групи - фінно-угорської. Серед них - фінський, лопарський (саамі), естонський, лівонський і карельський. по цей день. Марійці та окремі групи удмуртів чинили опір як християнізації, так і ісламізації. Ще в 1870-х рух "Кугу сорту" ("Велика свічка") успішно протистоял спробам церкви звернути марійців у християнську віру. Що стосується Лапландії, то багаторазові спроби церкви, з 1389 по 1603 роки, покінчити з язичництвом вилилися в кінцевому рахунку в "подвійні" практики. Після насильницького хрещення саамі "очищалися" від наслідків обігу жованою корою вільхи, присвяченої Лейб-Ольмаю, божеству, втіленням якого вважався північний олень. Йоханн Шеффер, який описував язичницькі практики Лапландії сімнадцятого століття, зазначав, що місцева релігія являла собою "сплав язичництва і християнства, очевидний всім і, очевидно, ніким не осуждаемый". Але й серед язичників були свої мученики, такі, як, наприклад, Noid (шаман), живцем спалений разом зі своїм барабаном в Ар'єплозі в 1693 р. В Естонії, під час повстання проти датських загарбників, язичники зруйнували всі церкви та садиби та вбили безліч священиків та мирян. Для помсти були покликані тевтонські лицарі, і багато тисяч бунтівників загинули. Згідно з римським істориком п'ятого століття Кассіодором (Varia 546), саме естонців Тацит називав естіями. Територія їхнього розселення в період раннього середньовіччя залишається, як ми бачимо, спірною, проте характер їхньої релігії сумнівів не викликає. Вона була релігією, заснованої на культі індивідуальних духів, і включала магічні практики. Скандинави естонці були відомі як знавці "магії вітру" (як і лапландці, яких в ті часи називали фінами), що жили на півночі півострова. У "Сазі про Олафа Сина Трюггве" є розповідь про Рауду, "людину, яка знала толк в жертвоприношеннях і великому чаклуні, за яким безліч фінів слід було щоразу, коли він вимагав цього". Рауд, чиє ім'я фінською означає "залізо", "червоний" і "сильний", не дозволив увійти у фіорд, в якому він жив, королю-хрестителю Олафу, піднявши вітер і шторм. Тоді король попросив єпископа явити у відповідь християнське диво, щоб заспокоїти море, після чого увійшов у бухту і вбив Рауда та його послідовників (Saga of Olaf Trygvason, 78, 79). Одна з північних областей Естонії називалася Аскала - "земля чаклунів". У 1070 р. Адам Бременський повідомляє, що у Куронії (на південь від басейну Двіни) мешкає дикий народ, якого бояться всі, бо він шалено поклоняється ідолам. "У кожному будинку повно ворожбитів, віщунів і чаклунів. Люди з усього світу, а особливо іспанці та греки, приходять до них, щоб поставити їм питання" (Gesta Hammaburgensis IV.16). Між Балтійським і Середземним морями тяглися так звані "бурштинові шляхи", якими з півночі на південь доставлялася ця цінна скам'яніла смола. Деякі джерела стверджують навіть, що бурштин і святилище Аполлона в Дельфах привозили дівчата. Спочатку їм давали вільний прохід, але після того, як на них нападали, вони залишали бурштин на кордоні, і так "естафетою" він прибував у Дельфи. Бурштин, камінь золотистого кольору, імовірно пропонувався дар Аполлону, богу сонця (Pliny I.90). Діодор Сіцилійський повідомляв, що близько 500 р. до н. за землями кельтів був острів, на якому стояв круглий храм Аполлона. Жителі острова говорили незнайомою мовою, але підтримували добрі стосунки з греками "з давніх-давен" (Diodorus Sicilus II. 47). Це міг бути острів Рюген або Самланд на східному узбережжі, на той час ще відокремлений морем від материка. В описі Плінія йдеться про повагу, яку народи виявляли до "святих дівчат", що перегукується із зауваженням Тацита про поклоніння естіїв матері богів і про те, що племенами, які ще жили за ними, навіть правили жінки. Як побачимо надалі, культ богині сонця був поширений і північ від Двіни. Про стан справ у східній Балтиці двору короля Альфреда Великого (871-901 рр.) доповідав мандрівник на ім'я Вульфстан. Він повідомляв, що на землях до річки Вісли живуть венд, а за ними - "естуми", або естонці, у яких велика держава та король у кожному місті. Бідолахи там п'ють не ель, а мед, а знати - молоко кобилиць, змішане з кров'ю. Відповідно до похоронних звичаїв, говорив Вульфстан, перед кремацією покійника залишають у його будинку з родичами та друзями, де ті перед спаленням тіла справляли поминки, пили вино та брали участь у ігрищах. Чим багатший був померлий, тим довше тривали поминки. Уберегти труп від розкладання мали шматки льоду, якими естонці обкладали тіло. У день похорону все майно покійного ділили на п'ять-шість частин, після чого укладали купами. Чим більше була купа, тим далі вона знаходилася від житла покійного - найдальша приблизно за милю. Після чого місцеві жителі, які володіли найшвидшими кіньми, збиралися разом і мчали до будинку померлого. Найшвидший вершник першим добирався до найбільшої купи, яку він міг тоді пред'явити свої права, - і так далі в порядку зменшення. Після змагання померлого виносили з дому та спалювали разом із одягом та зброєю. Напевно, ритуал спалення був покликаний прискорити зустріч покійника з мертвими по той бік "небесного пагорба", як про те казав ібн-Фадлану російський торговець. Адже в такому разі небіжчик не перетворювався на земні духи, яких зазвичай вважали небезпечними для живих людей. Можливо, що саме страх земних духів і стала причиною того, що кремували навіть тіла чужинців. Генріх Лівонський повідомляє, що ще 1222 р. естонці викопували тіла християн і зраджували їх вогню. Християни, на відміну від тих язичників тих часів, вірили у воскресіння мертвих у день Страшного Суду, і тому вважали за можливе зберігати їхні тіла (Heney of Livonia 24.8). Отже, поведінку естонців ми схильні розглядати як навмисний напад на священні для їхніх ворогів місця. Втім, у світлі того, що відомо нам зараз, це спочатку міг бути акт своєрідної "психічної гігієни" - звільнення землі від вурдалаків. Цікаво, що після завоювання естонці з тріумфуванням прийняли християнське свято Дня Усіх Святих (1 листопада). Вони розглядали його, у дусі синкретизації, як продовження їхньої власної традиції шанування померлих і небесних божеств. Фінно-угорські племена, як і більшість язичницьких народів Північної та Східної Європи, не мали священного писання – вся релігійна традиція передавалася усно. Вже в наші дні її зобразив фінський епос "Калевала" та естонський "Калевіпоєг". Руни використовувалися у календарях значно довше, ніж у Швеції. В Естонії їх продовжували використовувати ще наприкінці вісімнадцятого століття (календар з Хінумаа датується 1796). Четвер вважався священним днем ​​- на стіл виставляли найкращу їжу за весь тиждень: у цей день їли олію та м'ясо. Поганський календар ділив рік на чотири частини наступними головними святами Кунніпаєв (День Плуга, 14 квітня, еквівалентний скандинавському Дню літа), Каруспаєв (День ведмедя, 13 липня), Коллетамісепаєв (День в'янення, 14 жовтня, еквівалентного День зборів, 14 січня, пізніше скандинавський Свято середини зими). Серед фінно-угорських божеств - небесний бог, відомий під багатьма місцевими іменами (Юмала фінською; Таеватаат, "небесний дід", естонською; Гумо марійською; Інмар удмурдською та Ібмел на саамі). Лапландські божества Пейве (сонце, жіноч.) і Мано (або Асве, місяць, муж.) ніколи не піддавалися антропоморфізації, Пейве постає у вигляді ромба або кола з чотирма променями, а Мано у вигляді місяця. У фінів головним божеством був Акко. Його дружина Акка протегувала жнив і родючості. Акку естонці називали "Маан-емо", "мати-земля", а удмурти - "Музем-мумі". Бог-громовник у саамі носив ім'я Хорагаллес (старий Тор), в естонців - Тоору/Таара, а в остяків - Торім. Національного бога саамі Роту ототожнюють із Одином. Торгові контакти між Скандинавією та цими північними фінно-угорськими землями, а також спільні поселення сприяли частковій асиміляції як імен, так і атрибутів божеств. Скандинави епохи вікінгів також вважали саамі та фінів "чарівниками", майстрами "магічного мистецтва". У саамі, що жили невеликими групами, звичайними для спільнот мисливців і збирачів, і, щоправда, меншою мірою, у осілих фінів зберігалася роль шамана - мага, який у стані трансу здійснює подорож зі світу повсякденності у світ позамежний і повертається з відомостями, що приносять користь всьому племені. Норвезький вікінг Інгімунд Старий послав до шаманської астральної подорожі, "чарівного шляху до Ісландії", двох саамі. Він втратив срібну статую бога Фрея, і саамі, повернувшись із "чарівної подорожі", розповіли йому, де її слід шукати в Ісландії. Якщо вірити "Книзі заселення землі", їх опис виявився абсолютно точним: Інгімунд, вирушивши до Ісландії, знайшов статую бога саме там, де пророкували саамі. У фінно-угорській релігії, як і у віруваннях інших частин Європи, є культ предків, духів землі та специфічні елементи шаманської практики. Саамі шанували Радіе-атче, бога-першопредка у супроводі дружини Радьє-акка, сина Радіє-кіедде та дочки Рана-нейди (покровительки весни). У святилищах на честь Рана-нейди ставили освячені веретени. В Естонії великою популярністю користувалися культи духів-покровителів Метсіка та Тонна. Серед миріаду інших істот: естонський Уку (дух будинку), саамські П'єгг-ольмай ("господар вітрів") і Веральден-ольмай ("людина всесвіту, бог полювання та північного оленя), удмуртські духи води Обін-мурт ("людина дощу") , "Ву-мурт ("людина води") та Ву-нуна ("дядько води"). Крім того, важливе місце у релігії багатьох племен займав культ ведмедя. Крім того, у чудських (естонських) могилах біля Ладозького озера було знайдено амулети, що зображують людину з головою лося; з рогами зображувався і саамський бог Радіе-Кіедде. Для фінно-угорських племен священні гаї грали таку ж велику роль, як і кельтів та інших балтійських народів. У марійців церемонії на честь добрих божеств проходили в Юмон-тот, а божеств, небезпечних для людини, умилостивляли в гаю, званому кременем, обгородженим парканом (керемен, екв. скандинавському Vebond). Ще наприкінці дев'ятнадцятого сторіччя марійці мали не менше шістдесяти чотирьох священних гаїв. Такі ж гаї, звані луд, були й у удмуртів. Також удмурти зводили священні будівлі (квала) та низькі дерев'яні споруди без вікон, які були святилищами сім'ї та богів роду. Усередині знаходилася дерев'яна посудина з образами предка сім'ї чи племені. Відповідно до загальної традиції європейського язичництва, священні дерева прикрашали зображеннями божеств та символічним орнаментом. Уривок із книги Найджела Пенніка "Історія язичницької Європи".