Хто вважав, що держава є благо платон. Теорія ідей. Ідеальна держава Платона

Тема №4. Філософія Платона

Завдання семінару:

кохання

Біографія Платона

Платон(428-347 рр. до н.е.) – іншим правда живе

Проблема писемного слова

Запитання до платонівського міфу про писемність:

1) Як ви розумієте ідею Платона про схожість писемності та живопису?

2) У чому вразливість письмового слова, на переконання Сократа?

3) Яка мова, на вашу думку, найбільш повно і точно здатна відобразити індивідуальність людини: письмова чи усна?

4) Чому Сократ викладав свої думки лише у усній розмові і залишив письмового спадщини?

5) Розкрийте значення міфу у творчості Платона.

Філософема Ероса

Питання до фрагментів з діалогу Платона «Федр», присвячених темі Ероса:

1) Чи згодні ви з наступним визначенням любові: любов є «потяг, який попри розум розумів над думкою, яка спонукає нас до правильної [поведінці], і яка звелася до насолоди красою»? Спираючись на наведені нижче фрагменти з «Федра» Платона, визначте, хто з ораторів будує свою промову на основі такої дефініції кохання: Лісій чи Сократ?

2) Чи вважаєте ви твердження Лісія про те, що закоханість є рід захворювання, обґрунтованим?

3) Як Сократ починає свою міркування про кохання, і чим його мова відмінна від промови Лісія?

4) Чому Платон – філософ, який розглядає свободу від пристрастей як найдосконаліший і найбажаніший стан людської душі – настільки високо оцінює роль шаленства?

5) Як пов'язані між собою міркування Платона про любов і про засади філософії, а саме, про сутність душі?

6) На чому ґрунтується платонівський доказ безсмертя душі?

7) Розшифруйте алегорію душі як крилатої колісниці, запряженої двома кіньми змішаного походження.

8) За яким принципом Платон будує свою ієрархію видів душі, і чому софіст займає у його класифікації передостаннє місце?

9) Який рід шаленства Платон вважає найкращим?

10) Чому розвиток пам'яті настільки необхідний філософа?

11) Яку ідею Платон вважає найбільш «зримою» та доступною для будь-якої людини?

12) Прокоментуйте слова Платона про те, що закохана людина всіляко намагається зробити коханого схожим на самого себе, а кохана, у свою чергу, бачить у закоханому, немов у дзеркалі, себе самого. Чи виражена в цій платонівській формулі кохання ідея діалогічної рівноправності тих, хто любить?

Тема №4. Філософія Платона

Завдання семінару:

1) Розкрити на основі шести фрагментів з різних діалогів Платона «високу та багату індивідуальність» філософа, багатовимірність його творчості, який об'єднав у собі міфологічні, логічні та філософсько-діалектичні грані пізнання.

2) Обговорити, керуючись питаннями до текстів, такі ключові теми, як: відмінність світу ідей від світу речей, роль ідеї блага у платонівській ієрархії ідей, доказ безсмертя душі та філософема Ероса.

3) Залучити студентів до дискусії про природу Ероса з метою відповісти на запитання, чому любов вводиться Платоном у визначення філософії як коханнядо мудрості. Актуалізувати критичне мислення студентів для доказу метафізичної сутності кохання, з одного боку, та присутності еротичного початку у філософії, з іншого.

Біографія Платона

Платон(428-347 рр. до н.е.) – античний філософ, «наступник генія і слави Сократа», який увічнив у своїх діалогах образ улюбленого вчителя. Твори Платона, за словами Гегеля, «представляють одне із прекрасних подарунків, які доля зберегла нам від давніх часів». Платон народився в Афінах у знатній родині: генеалогічне деревойого батька сходить до Кодру, послідовника афінського царя, а походження матері – до Солона, легендарного законодавця Еллади. Благородство Платона виявлялося не тільки в аристократичному родоводі, а й у спілкуванні з сучасниками: «його спокійна велич, його піднесений характер, що поєднувався з найбільшою простотою і люб'язністю ... заслужили назву божественного Платона». У віці двадцяти років Платон познайомився із Сократом і протягом вісім років був його учнем. Під впливом «чарівної особи вчителя» Платон відмовився від захоплення поезією, повністю присвятивши себе вивченню філософії. У своїх творах Платон «говорить про філософію з найбільшим одухотворенням, з силою, з усією гордістю науки». Так, у діалозі «Тимей» ми зустрічаємо наступну захоплену оцінку філософії: «очі відкрили нам число, дали поняття про час і спонукали дослідити природу Всесвіту, а з цього виникло те, що називається філософією і краще не було і не буде подарунка смертному роду від богів». Примітно, що у своїх діалогах Платон ніколи не виступає під власним ім'ям, а завжди вкладає свої думки в уста інших осіб. Найчастіше цим іншиму філософських розмовах Арістокла (справжнє ім'я Платона) виступає Сократ, інтерпретований вітчизняним мислителем Володимиром Соловйовим як літературний псевдонім Платона. Смертний вирок Сократу став особистою трагедією Платона і з причин створення концепції двох світів: «Той світ, у якому праведник має померти правду, немає справжній, справжній світ. Існує інший світ, де правда живе». У світі умопостигаемом все підкоряється ідеї блага, яка, подібно до Сонця, висвітлює шлях пізнання і робить істину зримою. Істина, згідно з Платоном, не є якимось зовнішнім знанням, набутим ззовні, але відкривається людині через звернення до пам'яті душі, яка зберігає досвід споглядання ідей. Філософські бесіди з учнями на теми блага, істини, Ероса, безсмертя душі Платон проводив у гаю, посадженому на честь героя Академа, але не Академ, а Платон, за словами Гегеля, став справжнім героєм Академії, який затьмарив героя, місце якого він зайняв.

Запитання до фрагмента з діалогу Платона «Держава» (ідея блага):

1) З якого питання починається бесіда між Сократом та Головконом у наведеному нижче фрагменті?

2) Що, згідно з Платоном, зумовлює можливість будь-якого пізнання?

3) Які два поширені визначення блага наводить Сократ і як він аргументує їхню неспроможність? Сформулюйте визначення блага.

4) Чому правителям держави необхідно мати правильне розуміння блага?

5) У чому небезпека правильних думок, узятих на віру, а чи не виведених шляхом власних міркувань?

6) Чим ідеї відрізняються від речей?

7) Що необхідне здійснення акта зорового сприйняття, крім «зір і зримого»?

8) Який вид сприйняття Сократ наділяє найбільшою значимістю пізнання?

9) Сократ відмовляється обговорювати, що є благо саме собою, проте пропонує інший підхід до вивчення цього питання. Який шлях до пізнання блага вказує Сократ?

10) Про існування якихось двох світів пише Платон?

11) Чому математичне пізнання не є вищим, на думку Платона, і чи існує інше, більш досконале пізнання?

Фрагмент із діалогу Платона «Держава» (книга шоста). Ідея добра

- Звичайно, твоє зауваження цінне. Але що таке це найважливіше знання і що воно, як ти вважаєш? Чи ти думаєш, тебе відпустять, не поставивши цього питання?

– На це я не надто розраховую; будь ласка, ставте запитання і ти. У всякому разі, ти вже не раз про це чув, а зараз ти або просто не зрозумів, або навмисне хочеш знову мені наробити клопоту своїм втручанням; останнє, гадаю я, імовірніше. Ти часто вже чув: ідея добра – ось це найважливіше знання; через неї стають придатними та корисними справедливість та все інше. Ти й зараз майже напевно знав, що я саме так скажу і, до того ж, що цю ідею ми недостатньо знаємо. А якщо не знаємо, то без неї, навіть якщо у нас буде найбільша кількість відомостей про все інше, запевняю тебе, ніщо не послужить нам на користь: це на кшталт того, як придбати собі якусь річ, не думаючи про благо, яке вона принесе. Чи ти думаєш, головна річ у тому, щоб придбати більше майна, не думаючи про те, чи добре воно? Може, треба розуміти все що завгодно, а про прекрасне і добро зовсім не думати?

- Клянуся Зевсом, я цього не думаю.

– Але ж ти знаєш, що, на думку більшості, благо полягає у задоволенні, а для людей тонших – у розумінні?

- Звичайно.

- І знаєш, мій друже, ті, хто тримається цього погляду, не в змозі вказати, що являє собою це розуміння, але зрештою бувають змушені сказати, ніби воно є розуміння того, що добре.

- Це просто смішно.

- Ще б не смішно, якщо, дорікаючи нам у незнанні блага, вони потім розмовляють з нами як з тими, хто це знає, називаючи благом розуміння того, що добре, ніби нам стане зрозуміло, що вони говорять, якщо вони часто вимовлятимуть слово "благо" ".

- Справжня правда.

- Що ж? Ті, хто визначає благо як задоволення, чи менше сповнені помилок? Хіба їм не доводиться визнати, що бувають погані насолоди?

– І навіть дуже погані.

- Виходить, думаю я, що вони визнають, ніби добро і зло - одне й те саме. Хіба ні?

- Саме так.

– Отже, зрозуміло, що в усьому цьому багато спірного.

- Звичайно.

– Далі. Хіба не ясно і це: як справедливе і прекрасне багато хто вибрав би те, що здається їм таким, хоча б воно і не було ним насправді, і відповідно діяли б, набували і висловлювали б свої думки; що ж до блага, тут ніхто не задовольняється володінням уявного, але всі шукають справжнього блага, а уявним кожен нехтує.

– Безперечно.

– До добра прагне будь-яка душа і заради нього все робить; вона передчує, що є щось таке, але їй важко і не вистачає сил зрозуміти, у чому воно полягає. В цьому вона не може бути абсолютно впевнена, як у всьому іншому, ось чому вона зазнає невдачі і в тому, що могло б бути їй на користь. Невже ми скажемо, що й ті найкращі в державі люди, яким ми готові все довірити, теж мають бути в такому затьмаренні щодо цього важливого предмета?

- Ні в якому разі.

- Я думаю, що справедливість і краса, якщо невідомо, в якому відношенні вони є благом, не знайдуть для себе вартого вартового в особі людини, якій це невідомо. Передбачаю, що без цього ніхто не може їх пізнати.

- Ти вірно передбачиш.

– Тим часом державний устрій буде в нас у досконалому порядку лише в тому випадку, якщо його дотримуватиметься вартовий, у цьому обізнаний.

- Це необхідно. Але ти сам, Сократе, вважаєш благо знанням чи задоволенням? Або чимось іншим, третім?

– Ну, що ти за людина! Мені добре відомо, та й ти добре показав, що тебе не можуть задовольнити звичайні думки про ці речі.

– Мені здається, Сократе, неправильним, коли чужі погляди вміють викладати, а свої власні – ні, незважаючи на довгі заняття у цій галузі.

- Як так? По-твоєму, людина має право говорити про те, чого вона не знає, видаючи себе за того, хто знає?

- Зовсім не за знавця, але нехай він висловить, що він думає, саме як свої міркування.

– Як? Хіба ти не помічав, що всі думки, які не ґрунтуються на знанні, нікуди не годяться? Навіть найкращі з них і ті сліпі. Якщо у людей бувають якісь вірні думки, не засновані на розумінні, то чим вони, на твою думку, відрізняються від сліпих, які правильно йдуть дорогою?

- Ти вважаєш за краще спостерігати потворне, туманне і неясне, хоча є можливість дізнатися від інших те, що і ясно і красиво?

- Заради Зевса, Сократе, - вигукнув Головкон, - не цурайся, ніби ти вже закінчив міркування. З нас буде достатньо, якщо ти розбереш питання про благо так, як ти розглядав справедливість, розсудливість та інше.

- Мені ж, любий мій, цього тим паче буде достатньо. Як би мені тільки не схибити, а то своєю безглуздою старанністю я викликаю сміх. Але, мої любі, що таке благо саме по собі, це ми поки що залишимо осторонь, тому що, мені здається, воно вище тих моїх думок, яких можна було досягти за нинішнього нашого розмаху. А ось про те, що народжується від блага і надзвичайно схоже на нього, я охоче поговорив би, якщо вам завгодно, а якщо ні, тоді залишимо і це.

– Будь ласка, говори, а про його батька ти нам розповіси надалі.

- Хотілося б мені бути в змозі віддати вам цей мій обов'язок, а не тільки відсотки, як тепер. Але спробуйте поки що хоч відсотки, тобто те, що народжується від самого блага. Однак стережіться, як би я ненароком не провів вас, представивши невірний рахунок.

– Ми обережемося в міру сил. Але ти продовжуй.

– Все ж таки тільки заручившись вашою згодою і нагадавши вам про те, що ми з вами вже говорили раніше та й взагалі нерідко згадували.

- А саме?

– Ми вважаємо, що є багато гарних речей, багато благ і таке інше, і ми розмежовуємо їх за допомогою визначення.

– Так, ми так вважаємо.

– А також, що є прекрасне саме по собі, благо саме по собі і таке інше щодо всіх речей, хоча ми й визнаємо, що їх багато. А що таке кожна річ, ми вже позначаємо відповідно до єдиної ідеї, однієї для кожної речі.

- Так це так.

– І ми говоримо, що ті речі можна бачити, але не мислити, ідеї ж, навпаки, можна мислити, але не бачити.

- Звичайно.

– Через що ми бачимо те, що ми бачимо?

- За допомогою зору.

– І чи не так, через слух ми чуємо все те, що можна чути, а за допомогою інших почуттів ми відчуваємо все, що піддається відчуттю?

- Ну, і що ж?

- Чи звертав ти увагу, наскільки дорогоцінною є ця здатність бачити і сприйматися зором, створена в наших відчуттях деміургом?

- Ні, не особливо.

- А ти поглянь на це ось як: щоб чутку чути, а звуку звучати, чи потрібно ще щось третє, так що, коли воно відсутнє, ніщо не чується і не звучить?

- Нічого третього тут не потрібно.

– Я думаю, що і для багатьох інших відчуттів – але не для всіх – не потрібно нічого подібного. Чи ти можеш щось заперечити?

- Ні не можу.

– А хіба ти не помічав, що це потрібно для зору та для всього того, що можна бачити?

- Що ти говориш?

- Якими б пильними і сприйнятливими до кольору не були в людини очі, адже ти знаєш, він нічого не побачить і не розрізнить кольору, якщо користуватиметься своїм зором без наявності чогось третього, спеціально для цього призначеного.

- Що ж це, на твою думку, таке?

- Те, що ти називаєш світлом.

- Ти правий.

- Значить, важливим початком пов'язуються один з одним зорове відчуття і можливість візуально сприйматися; їхній зв'язок цінніший за будь-яку іншу, тому що світло дорогоцінне.

– Ще б йому не бути!

- Кого ж з небесних богів можеш ти визнати володарем над ним і чиє це світло дозволяє нашому зору краще бачити, а предметам - сприйматися зором?

- Того ж бога, що і ти, і решта. Адже ясно, що ти питаєш про Сонце.

– А чи не зір за своєю природою ось у якому відношенні до цього бога...

- В якому?

- Зір ні сам собою, ні в тому, в чому він виникає - ми називаємо це оком, - не є Сонце.

- Звичайно, ні.

– Однак із знарядь наших відчуттів воно сонцеподібне.

- Так, саме.

- І та здатність, якою володіє зір, приділена йому Сонцем як якесь закінчення.

- Звичайно.

– Значить, і Сонце немає зір. Хоча він – причина зору, але сам зір його бачить.

- Так це так.

– Ось і вважай, що я стверджую це і про те, що породжується благом, – адже благо зробило його подібним до самого себе: чим буде благо в умопостигаемой області по відношенню до розуму і умопостигаемого, тим у області зримого буде Сонце по відношенню до зору і зорово сприймаються речам.

- Як це? Розбери мені докладніше.

- Ти знаєш, коли напружуються, щоб розглянути предмети, осяяні сутінковим сяйвом ночі, а не ті, колір яких постає у світлі дня, зір притуплюється, і людину можна сприйняти мало не за сліпу, ніби її очі не в порядку.

– Справді, це так.

– Тим часом самі очі чітко бачать предмети, освітлені Сонцем: це показує, що зір у порядку.

- І що ж?

- Вважай, що так буває і з душею: щоразу, коли вона прямує туди, де сяють істина та буття, вона сприймає їх і пізнає, що показує її розумність. Коли ж вона ухиляється в область змішання з мороком, виникнення і знищення, вона тупіє, стає схильною до думок, змінює їх так і так, і здається, що вона втратила розум.

- Схоже на це.

- Так от, те, що надає пізнаним речам істинність, а людину наділяє здатністю пізнавати, це ти і вважай ідеєю блага - причиною знання та пізнання істини. Як не прекрасно і те й інше – пізнання та істина, але, якщо ідею блага ти вважатимеш чимось ще більш прекрасним, ти матимеш рацію. Як правильно було вважати світло і зір сонцеподібними, але визнати їх Сонцем було б неправильно, так і тут: правильно вважати пізнання та істину такими, що мають образ блага, але визнати що-небудь з них самим благом було б неправильно: благо за його властивостями треба цінувати ще більше.

- Яким же ти вважаєш його невимовно прекрасним, якщо, за твоїми словами, від нього залежать і пізнання, і істина, саме воно перевершує їх своєю красою! Але, звичайно, ти розумієш під цим не задоволення?

- Не блюзнірствуй! Краще як розглядай його образ...

– Сонце дає всьому, що ми бачимо, не тільки можливість бути видимим, а й народження…, зростання, а також харчування, хоча саме воно не є становленням…

- Як же інакше?

– Вважай, що й пізнавані речі не тільки можуть дізнаватися лише завдяки благу, але воно дає їм і буття, і існування, хоча саме благо не є існування, воно – за межами існування, перевищуючи його гідність та силу.

Тут Головкон дуже кумедно вигукнув:

- Аполлон! Як дивно високо ми піднялися!

- Ти сам винен, - сказав я, - ти змушуєш мене висловлювати мою думку про благо.

- І ти в жодному разі не кидай цього; не кажучи вже про інше, розбери знову цю схожість із Сонцем - чи не пропустив ти чого.

- Ну, там у мене багато пропущено.

- Не залишай осторонь навіть дрібниць!

– Думаю, їх надто багато; втім, наскільки це зараз можливо, намагатимусь нічого не пропустити.

- Неодмінно постарайся.

– Так ось, вважай, що є двоє владик, як ми й казали: один – над усіма пологами та областями умопостигаемого, інший, навпаки, над усім зримим – не хочу називати це небом, щоб тобі не здавалося, ніби я якось мудрую зі словами. Засвоїв ти ці два види, зримий і шалений?

– Засвоїв.

– Для порівняння візьми лінію, поділену на два нерівні відрізки. Кожен такий відрізок, тобто область зримого і область умопостигаемого, розділи знову таким самим шляхом, причому область зримого ти розділиш за ознакою більшої чи меншої чіткості. Тоді один із відрізків, що виходять там, міститиме образи. Я називаю так насамперед тіні, потім відображення у воді і в щільних, гладких і глянсуватих предметах – одним словом, подібне до цього.

- Розумію.

- В інший розділ, подібний до цього, ти помістиш живі істоти, що знаходяться навколо нас, всі види рослин, а також все те, що виготовляється.

– То я це й розмістю.

І хіба не погодишся ти визнати такий поділ щодо справжності та несправжності: як те, що ми уявляємо, відноситься до того, що ми дійсно знаємо, так подібне стосується уподібнюваного.

- Я з цим цілком згоден.

- Розглянь у свою чергу і поділ області умопостигаемого - за якою ознакою треба буде її ділити.

- З якого ж?

– Один розділ умопостигаемого душа змушена шукати на підставі передумов, користуючись образами з відрізків, що у нас тоді, і прагнучи тому не до початку, а до завершення. Тим часом інший розділ душа шукає, сягаючи передумови до початку, такої передумови не має. Без образів, які були в першому випадку, але за допомогою самих ідей вона прокладає собі шлях.

- Те, що ти кажеш, я недостатньо зрозумів.

- Тобі легше буде зрозуміти, якщо спершу я скажу ось що: я думаю, ти знаєш, що ті, хто займається геометрією, рахунком тощо, припускають у будь-якому своєму дослідженні, ніби їм відомо, що таке подружжя, фігури, три виду кутів та інше так само. Це вони приймають за вихідні положення і не вважають за потрібне усвідомлювати ні собі, ні іншим, немов це кожному і так ясно. Виходячи з цих положень, вони розбирають вже решту і послідовно доводять до кінця те, що було предметом їх розгляду.

– Це я дуже добре знаю.

- Але коли вони також користуються кресленнями і роблять звідси висновки, їхня думка звернена не на креслення, а на ті фігури, подобою яких він служить. Висновки свої роблять тільки для чотирикутника самого по собі та його діагоналі, а не для тієї діагоналі, яку вони накреслили. Так і в усьому іншому. Те саме відноситься до творів скульптури і живопису: від них може падати тінь, і можливі їх відображення у воді, але самі вони є лише образним виразом того, що можна бачити не інакше як уявним поглядом.

- Ти правий.

- Ось про цей вид умопостигаемого я тоді й говорив: душа у своєму прагненні до нього буває змушена користуватися передумовами і тому не сходить до його початку, тому що вона не в змозі вийти за межі передбачуваного і користується лише образними подобами, вираженими в нижчих речах, особливо у тих, у яких вона знаходить і шанує виразне їхнє вираження.

– Я розумію: ти кажеш про те, що вивчають за допомогою геометрії та споріднених їй прийомів.

- Зрозумій також, що другим розділом умопостигаемого я називаю те, чого наш розум досягає за допомогою діалектичної здібності. Свої припущення він не видає за щось початкове, навпаки, вони для нього тільки припущення як такі, тобто деякі підступи та прагнення до початку всього, яке вже не ймовірно. Досягши його і дотримуючись всього, з чим воно пов'язане, він приходить потім до висновку, зовсім не користуючись нічим чуттєвим, але лише самими ідеями в них взаємному відношенні, та її висновки стосуються лише них.

– Я розумію, хоч і не достатньо: мені здається, ти говориш про складні речі. Однак ти хочеш встановити, що буття і все умопостигаемое за допомогою діалектики можна споглядати ясніше, ніж те, що розглядається за допомогою тільки так званих наук, які виходять із припущень. Правда, і такі дослідники бувають змушені споглядати область умопостигаемого за допомогою розуму, а не за допомогою відчуттів, але оскільки вони розглядають її на підставі своїх припущень, не сходячи до першопочатку, то, по-твоєму, вони і не можуть осягнути її розумом, хоча вона цілком умопостигаема, якщо осягнути її спочатку. Розумом же ти називаєш, на мою думку, ту здібність, яка зустрічається у тих, хто займається геометрією та їм подібних. Однак це ще не розум, оскільки розум займає проміжне положення між думкою та розумом».

Запитання до фрагмента з діалогу Платона «Держава» (символ печери):

1) Розкрийте, в чому полягає метафоричний зміст печери і що уособлюють пута на ногах і на шиї людей?

2) Чому людина, звільнена від кайданів і побачивши світло Сонця, повернувшись назад у печеру, здаватиметься смішною серед інших в'язнів?

3) У чому полягає діалектика сходження та сходження душі? Чи існує межа сходження?

4) Які дві причини спотвореного бачення виявляє Сократ, розбираючи порушення зору?

5) Чи є освіченість якимось зовнішнім знанням або розвитком певної здібності, що є в душі кожного від народження?

6) У чому, згідно з Платоном, полягає «мистецтво звернення»?

7) Чим філософ пояснює феномен «поганих», але надзвичайно проникливих людей?

8) Що дозволяє Платону розглядати самовдосконалення як вищої мети державного діяча?

Справжнє видання виходить у рамках серії «Класична спадщина» та представлено твором найбільшого грецького мудреця та філософа Платона (V ст. до н. е.) – «Держава», присвяченого проблемі ідеальної держави. Класика завжди актуальна, вона допомагає нам і зараз у ХХІ столітті думати та вирішувати проблеми «швидкого життя». Читачеві, напевно, цікаво буде дізнатися, що сучасні найгостріші державно-політичні катаклізми є певною мірою відображенням подібних колізій в античності. Справжні діалоги є обов'язковими джерелами для складання іспитів з низки дисциплін. Але запропонована materia traatanda зацікавить не лише студентство, а й найширші кола публіки, що читає.

Із серії:Класична спадщина

* * *

Наведений ознайомлювальний фрагмент книги Держава (Платон)наданий нашим книжковим партнером-компанією ЛітРес.

Платонівська філософія держави

Система поглядів родоначальника об'єктивного ідеалізму тяжіє до релігійного світогляду. Він сприймає світ як божественний порядок, розгорнутий вищим розумом «прекрасний лад речей». Це стосується і соціально, державно організованого світу на мікрорівні, і космосу на макрорівні. Однак погляд Платона на суспільство і державу навряд чи можна назвати спіритуалістичною, заснованою на вірі в духовного, абсолютно вільного і особистісного Бога християнства, тієї світової релігії, яка зародиться через три з половиною століття після смерті мислителя.

Основною ідеєю Платона в цілому виступає ідея порядку та гармонії, що існують на будь-якому ступені цього «ладу»: у всесвіті, у державному житті, у самої людини. «Гідність кожної речі – чи то начиння, тіло, душа чи будь-яка жива істота – виникає у всій своїй красі не випадково, але через злагодженість, через мистецтво, яке до неї прикладено… Значить, це якийсь порядок, притаманний кожній речі і для кожної речі особливий, робить кожну річ гарною».

Властиве більшості грецьких філософів синтетичне сприйняття світу як єдиного цілого трансформується у Платона уявлення про універсум як стрункий і пропорційний порядок. Саме до політично оформленого суспільного буття, до державності-для античного мислителя суспільство багато в чому є синонім держави – безпосередньо відноситься платонівський принцип порядку, що пронизує все: «…небо і землю, богів і людей об'єднують спілкування, дружба, порядність, помірність і вища справедливість; тому вони і звуть наш Всесвіт «космосом», а не «безладом» і не «безчинством»».

На відміну від погляду отців християнської церкви, виробленої через століття, держава, за Платоном, є не минуща, тимчасова форма організації суспільства, а форма, спрямована до ідеалу гуртожитку людей, здатних жити в світі і спільними зусиллями стверджувати торжество моральності, справедливості і духовності . Звідси, як цілком слушно стверджував один із найбільш глибоких дослідників античної політичної та правової культури, професор М.М.

Разумович – ідеальний підхід грецького мудреця до суспільних відносин, до держави як у перспективі, так і в її обґрунтуванні. Читач легко знайде і простежить хід міркувань Платона про сукупну людську душу як частини світової душі, що поділяється на три складові: пізнає, відчуває і бажає, про виділення в єдиній громадській організації класів або станів, а також чеснот, що відповідають зазначеним частинам душі. Відразу ж відзначимо, що античний філософ геніально передбачив становий поділ, який існував у вельми далекому від нього майбутньому християнізованому середньовічної Європибагато сотень років. Крім того, він віддав перевагу в соціальній етиці не індивідуальним моральним цілям, а цілям загальним, що підсумовуються і направляються у своєму здійсненні державою. Така постановка проблеми означала істотне поглинання вільної індивідуальності інтересами загального блага, але водночас вела до диференціації чеснот кожного індивіда. Кожній людині – складовій частині державного цілого – необхідно розвивати ту чесноту (арехр), яка відповідає її природній схильності та її соціальному становищу. Гармонічну єдність чеснот, виражену у справедливості, можуть забезпечити філософи. Вони здатні підпорядкувати нижчі чесноти вищої, тобто мудрості (cофа), охопити всю повноту і єдність державних ідей, патріотичних ідеалів і гуманістичних цінностей.

Учень Сократа Платон рішуче відмовляється від примусу та придушення як методів підтримки встановленого державою правопорядку та розумного гуртожитку, Він стоїть за те, щоб найвищим ідеальним цілям існування державності відповідали й засоби, якими вони забезпечуються. Але разом з тим Платон і долає позицію вчителя, бо передбачає підпорядкування, хоч і засноване на моральному та інтелектуальному перевазі одних над іншими. Сократ обмежувався моральним самовдосконаленням, розумною та вільною насолодою життям, накопиченням знань і мудрості, вчив насамперед «пізнати самого себе». Відлуння цієї позиції є й у Платона. Головні важелі держави для встановлення між людьми відносин співробітництва та взаємодопомоги, за Платоном, не підкорення та панування, а просвітництво та виховання, не покарання, а переконання.

Зіставлення ідей Платона, що у літературі, з тоталітаризмом виглядає навряд чи коректними, оскільки абсолютна державна регламентація всіх видів людської діяльності, примусовий контроль і придушення зовсім не є у нього системоутворюючими факторами. Володарство та субординація у грецького мудреця – це природна потреба. Вона обумовлена ​​як відмінністю людей від народження, а й соціальної потребою штучно підтримувати можливо справедливе рівність. Люди з'являються на світ несхожими один на одного, один здатніший до однієї справи, інший – до іншої. Тому зручніше і краще, якщо кожен займатиметься лише тією справою, до якої він найбільше здатний. Звідси поділ занять, звідси і взаємна потреба друг в одному, що наказує впорядкувати відносини для людей. Все необхідне буде зроблено у більшій кількості, легше і краще, якщо кожен робитиме те, до чого найбільше схильний за своєю природою, своєчасно та не відволікаючись на інші справи. Природна різноманітність та нерівність індивідів є очевидним фактом для Платона. Його досконале суспільство аж ніяк не збіговисько «однакових» людей, які пройшли прокрустово ложе зрівнялівки та стандартизації, дріб'язкової регламентації та егалітаризму. Його перший і найбільший в історії думки проект ідеальної «Держави» не можна уявляти дозвільною фантазією, роздумами «нема чого робити». Це глибоко продуманий та цілеспрямований план соціальної стратифікації, що має на меті назавжди виключити можливість зіткнення егоїстичних інтересів багатих і бідних, сильних і слабких, освічених і неписьменних, запобігти суспільному антагонізму та розгулу несправедливості. Майже непосильне, величне завдання, яке ставив мислитель перед собою, полягало у тому, щоб усунути «багатство і бідність». Одне веде до розкоші, лінощів, нововведень, інша крім нововведень – до низовин і страждань.

Платону властиво рідкісне поєднання геніальної здатності передбачати історичне майбутнє, філігранної винахідливості та відповідальності, серйозності пророка, стурбованого небезпекою спотворення його прогнозів, банальністю та примітивізмом у тлумаченні його ідей, спекуляцією на них, насильницьким впровадженням їх у життя. Він найменше дає підстав для такої поблажливості, яка прозирає в деяких роботах, і від подібного роду «шанувальників його таланту» «іде» в захмарну висоту світу ідей, відразу виявляючи «дистанцію величезного розміру».

Платон відштовхується від своєї основної світоглядної посилки про те, що існують два світи - світ ідеального, того, що ніколи не стане реальним, і світ реального, що знаходиться в становленні (γενεσις) і не має ідеального буття. Один із світів пізнається розумом, інший – почуттями. Процес пізнання та пояснення дійсного нескінченний. Справжнього знання у смертних немає, пізнаваність світу під великим питанням. Накопичених відомостей ніколи не достатньо науці для радикальної і гарантованої від невдач докорінної ситуації суспільних відносин.

Заперечуючи в принципі успіх соціальних перетворень через поєднання спільних зусиль теоретиків державної мудрості та практиків стихійного емоційного протесту проти несправедливості, Платон, проте, виступає прихильником мирного, культурного розвитку суспільства.

Платон ідеалістичний, коли висуває ідею загального блага (τόάγαϑόν), переоцінює міцність моральних підвалин ідеальної держави, зациклюється на етичній проблематиці, заповіданій Сократом. Доброчесність, і в того і в іншого ототожнюється зі знанням, єдність усіх чеснот скріплює знання. Але потім Платон визнає й інші чесноти, засновані на більш вірному та точному уявленні про соціальну дійсність. Некоректна поведінка людини в суспільно-політичній, державно-правовій сфері трактується нею як наслідок невігластва і помилки, а й як результат нестачі самовладання, послаблення контролю над нерозумними потягами людського егоїзму. Звідси випливає важливий висновок: розум вносить лад у людські відносини, а закон встановлює той захід поведінки, що є реальне вище благо. Так «звичайна чеснота» передує «чесноті досконалої», подібно до того, як музична і гімнастична освіта належить науковому. Звідси необхідність надання у державі вищих постів філософам, оскільки саме їм доступне глибоке та справжнє знання ідеї добра.

Платон покладає на державу – чи йдеться про ідеальний проект чи практичне його втілення – обов'язок гарантувати торжество спільної чесноти та справедливий розподіл благ. При цьому інтереси цілого в державі переважають інтереси груп і класів. Засновуючи державу, ми зовсім не маємо «на увазі зробити якось особливо щасливою одну з верств населення, але, навпаки, хочемо зробити такою всю державу в цілому». Філософ неодноразово повертається до цієї позиції, її не можна вважати випадковою. Вона становить одну з концептуальних основ усієї теоретичної конструкції і знімає з нього звинувачення в «реакційності» або принаймні «байдужості» до долі третього трудящого стану. Справді, «при зростанні та благоустрої нашої держави, – стверджує Платон, – треба надати всім станам можливість мати свою частку у загальному процвітанні відповідно до їх природних даних». Або в іншому місці: «Закон ставить собі за мету не благоденство одного якогось шару населення, але благо всієї держави» – так гранично чітко визначає вчений своє бачення проблеми. Таким чином, у держави з'являється можливість забезпечити справедливість для всіх за принципом «кожному своєму, вільному і рабові, чоловікові та жінці, людям похилого віку та дітям, майстровим людям та начальницьким громадянам». Втім, до майнового стану станів слід ще повернутися. Послідовно та логічно у всіх трьох творах Платона проводиться думка про пріоритет держави як цілого над її частинами. Власне, головне призначення держави в тому і полягає, щоб протистояти руйнівній соціальній анархії, дезорганізації, охороняти цілісність суспільства від розпаду на протиборчі частини та групи. Існуючі державі громадські класи розглядаються їм як взаємодіючі частини соціального цілого, а чи не як антагоністи у боротьбі влади. Вищі інтереси збереження єдності та поліпшення людської породи заперечують жорстку непроникність спадкових каст правителів та підвладних. Його стани та суспільні верстви рухливі та відкриті для постійного припливунових людських сил нагору. При цьому швидкість підйому «соціального ліфта» у нього регулюється не особистими бажаннями та економічними можливостями приватних осіб, а рішенням досвідчених правителів. Вони спостерігають за претендентами до правлячої еліти, виховують, відсівають, оскільки «природа не гарантує того, що у найкращих батьків має з'явитися найкраще потомство».

Гарантією проти кастовості є і надані всім громадянам від народження рівні можливості у досягненні високого політичного становища в суспільстві. Співає у нього та дискримінації жінок. Поряд із чоловіками вони «вправні і у військовій, і в державній службі». Хоча людей із нижчих станів Платон не надто схильний приймати до класу філософів, бо «тіло у них покалічене ремеслом і виробництвом, та й душі їх зламані й виснажені грубою працею; адже це неминуче».

Так чи інакше, відштовхуючись від концепції «загального блага», Платон виступає проти штучного примусового поділу суспільства з політичних та інших підстав. Він виступає тим більше проти майнового розшарування, проти передачі переваг вищих верств над нижчими у спадок. Він чітко розуміє небезпеку протиборства класів, зумовленого протистоянням «багатства» та «бідності», використання влади з корисливою метою. Для нього немає принципової різниці в тому, чи влада потрапляє в руки заможних або незаможних. У будь-якому випадку групи, які мають вузькокастові, партійні інтереси, а не благо цілого, ведуть державу до неминучої катастрофи.

Ідеальний проект платонівської держави називають часто «комуністичним», це правильно лише у частині, що стосується правлячих класів. Тут філософ малює сувору картину майже спартанського способу життя за повної рівності та братерства в ім'я спільної справи. Він абсолютно категорично і безкомпромісно заперечує будь-яку власність у правителів і стражників – «розважливих і мужніх знавців військової справи». Їм одним не можна «користуватися золотом і сріблом, навіть торкатися до них, бути з ними під одним дахом».

Відношення його до класів, зайнятим у матеріальному виробництві, можна сказати, «соціалістичне». Люди, пов'язані з господарством, ремеслом, торгівлею, мають достатню свободу економічних відносин, сім'ю, власність, кошти. Платон не прихильник великого майнового розшарування, але й не в захваті від зрівнялівки, «противної природі». Майже як справжній соціал-демократ він передбачає в «Законах», що різниця між найбільшим станом і найменшим не повинна бути п'ятиразовою.

Платон віддає перевагу власності державній, але вважає за необхідну і приватну власність для землеробського та промислового класів. У зрілі роки він напише: «Общинного землеробства може і бути, оскільки нинішнє покоління зі свого виховання й освіті не доросло до цього». Філософ намагається прищепити співвітчизникам шанобливе ставлення до землі – «богині, володарки смертних створінь». «…Більше, ніж діти про свою матір, – наполягає він, – повинні громадяни піклуватися про рідну землю». Землю – загальну власність усієї держави слід розділити на наділи та розподіляти за жеребом.

Запропонований захід, на думку Платона, істотно скоротить загрозу міжусобиць і розбратів, підвищить рівень чесноти в державі. «Не повинно бути ні тяжкої бідності серед деяких громадян, ні своєю чергою багатства, бо бідність і багатство взаємно породжують одне одного». Порівнюючи багатство і чесноту, він обов'язково передбачає їх врівноваження, чим займається мудрий і майстерний правлячий стан. А для того, щоб останнє стало дійсним гарантом справедливості, воно таки не повинно мати, на думку Платона, не лише майна як такого, а й взагалі інтересу до багатства.

Отвергающие розкіш і ниці задоволення, чужі власності, сім'ї, дітей, навіть власного кута, правителі очолюють соціальну піраміду задля отримання якихось матеріальних та інших благ, задля задоволення честолюбства, порожніх забаганок і примх. Вони вищі за це і своє щастя знаходять у старанній праці на загальне благо. Вони зміцнюють державу, не допускають її використання в егоїстичних цілях. Служіння державі, за Платоном, не є правом на безконтрольне здійснення влади, а обов'язок і відповідальність за соціальну справедливість. Використовувати владу з метою наживи – хибно та злочинно, а годуватись від влади – аморально.

Немає і не може бути у Платона організованої економічної злочинності, масового зловживання службовим становищем чиновництва, обвальної корупції – зловісних недуг державності наших днів. Задавшись метою забезпечити міцність ідеальної держави та міркуючи суворо логічно, він пропонує радикальне рішення, що кладе край корупції, підкуп посадових осіб, використання ними посадових повноважень в особистих інтересах.

Фактично можна говорити про створення Платоном гуманістичних основ державності. Його досконала держава явно не втрачає «людського виміру», оскільки головний важіль його зміцнення та покращення філософ бачить не так в економіці, як у самій людині. До речі, і дані етимології не розходяться з цим твердженням. (οίκονομία) в античності означала лише «управління домом», ближче до сучасного розуміння економіки стояло поняття (χρηματισμός) – «будь-яке заняття і всякий промисел, пов'язаний з грошима і придбанням майна». А це вже те, що першобудівників ідеальної держави, її «царських» політиків, мудреців-правителів та вартових не стосується. Євгеніка (від εύγενεια- благородство) – облагородження душі людської поглинає їх цілком. Селекційна робота ставиться ними на висоту політичних завдань, виховання - до центру найважливіших державних функцій. Читачеві буде цікаво дізнатися, які принципи покращення людської породи запроваджує Платон, які умови супроводжують цю діяльність, хто нею займається в ідеальній державі.

Зауважимо лише, що грецький філософ наголошує при цьому все ж таки не на строгому відборі, а на «правильному вихованні та навчанні», яке «пробуджує в людині хороші природні задатки». Він дбає про передачу у спадок не навичок і якостей, вирощених штучно, а лише здорової природної основи. Звідси нескладно і дійти такого висновку: не соціальне походження, не майновий стан, не знатність, зв'язки чи гроші повинні визначати становище людини у суспільстві, яке вроджені здібності, розвинені освітою і вихованням. «Ми встановили… – підкреслює філософ, – що кожна окрема людина має займатися чимось одним із того, що потрібно в державі, і до того ж саме тим, до чого вона за своїми природними задатками найбільше здатна». Успадковані «природні дані» у нього є першоелементом соціальної стратифікації: «При зростанні та благоустрої держави треба надати всім станам можливість мати свою частку в загальному процвітанні, що відповідає їх природним даним».

Знання забезпечує міцність держави. Незнання того, в чому полягає благо всіх і кожного і що гидко розуму та природі, веде його до загибелі. Звідси зовсім не утопічна думка Платона про те, що просвітництво, освіта, виховання є неодмінними передумовами державного будівництва. Наука є не уявне знання, а істинне, і її призначення – поширити знання небагатьох серед багатьох, «вести прекрасний початок нашої душі вгору». Мислитель має на увазі духовне зростання – сходження, піднесення, і, якщо «на верхах» держави виявиться обрана, істинно знаюча меншість, це сприятиме реалізації сміливого задуму.

Водночас Платон, очевидно, розуміє утопічність надій на правління філософів, «навмисних істиною», та їх здатність створити державний ідеал. Йому зрозуміло, що при здійсненні проекту «перешкодою буде не відсутність бажання, а хіба що нестача сил», він шкодує, що «від філософії відпадають ті люди, яким найбільше належить нею займатися, вона залишається самотньою і незавершеною» і тут до неї «Приступають вже інші особи, зовсім її недостойні».

Відсутність ясності в ключовій, за Платоном умові відсуває зведення досконалої державності на віддалену перспективу. Але знижувати високу планку моральних вимог до філософів не можна, бо інакше можна отримати насильницьке правління інтелектуалів, свого роду «диктатуру розуму».

Невблаганна необхідність все одно змусить «цих нечисленних філософів – людей зовсім не поганих, хоча їх і називають тепер марними, – взяти на себе турботу про державу, чи бажають вони того чи ні (і державі доведеться їх слухатися)». Платон не залишає сподівань на те, що в майбутньому «за якимось божественним натхненням сповняться справжньою пристрастю, до справжньої філософії» сини нинішніх володарів і царів або вони самі. Чи відбудеться при цьому якась освічена монархія чи sui generis – аристократія духу, філософ не уточнює. Він критично, з відомою часткою песимізму і самокритики вдивляється в майбутнє, але все-таки радить теоретикам обміркувати «малюнок державного устрою», всіляко враховуючи те, «що за природою справедливо, прекрасно, розважливо і так далі», і те, «яке все це в людях».

Переконаний ідеаліст у світоглядних засадах свого вчення, Платон є досить реалістичним у державно-правовій історії, в аналізі суспільних відносин, походження держави. Читач, безперечно, помітить посилення тверезо-практичних елементів у пізніших творах грецького автора, розширення області об'єктивного навіть у сфері політичної етики. Справді, у «Державі» він висуває чотири божественні чесноти – мудрість, мужність, розсудливість і справедливість. У «Законах» він їм протиставляє здоров'я, красу, тілесну силу та багатство. У «Державі» мудрість виявляє підстави всіх моральних вчинків, а «Законах» пальма першості віддається розсудливості, стримує людські вчинки у межах поміркованості. Імперативи поділу на стани, панівного становища філософів втрачають свою гостроту, інші ж, суто гуманні вимоги, наприклад, непорушність шлюбу, лагідність у поводженні з рабами, засудження війни, опиняються на передньому плані.

Походження держави у мислителя пов'язане з диференціацією потреб та здібностей людей. Поділ праці, що зароджується на цьому ґрунті, він розглядає під кутом зору не соціального роз'єднання та класової боротьби, а взаємодії та взаємодопомоги людей, їх кооперації, розвитку та вдосконалення суспільства. Немає необхідності переказувати аргументацію Платона. Вона, природно, не збігається з пізнішими, «суворо науковими» уявленнями про перехід до політичної стадії, вразлива для критики з позицій тісного історизму, суто партійності тощо.

Підхід Платона ширший: прогрес держави, гармонійний розвиток суспільних відносин він обумовлює успіхом не стільки матеріальної, скільки й насамперед соціальної та духовної культури. Подібно до того, як у світогляді філософські ідеї передують практиці, у державній теорії у Платона знання передує досвіду, що згодом буде розцінюватися як недолік. (І навпаки, соціальні експерименти, що починалися з неясних ідей в головах вождів без якогось не було досвіду і закінчувалися трагедіями, вважають великим благом. війні, а зрештою до співпраці, зміцненню добра та справедливості. Хоча очевидний наліт утопічності і з'являється в наступних міркуваннях про «природний» потяг індивідів до об'єднання в якусь асоціацію загальної корисності – «досконалому» державі, про те, що «варто лише дати перший поштовх державному устрою, і воно рушить вперед саме, набираючи сили, немов колесо».

Однак утопізм афінського мрійника, який «ліпив у своїй уяві щасливу державу», зовсім не безплідний. У поміченому ним соціальному тяжінні людей до гуртожитку, розвиненому згодом Аристотелем, Платон намічає можливості вдосконалення культури та самої людини та суспільства загалом. Проникливий погляд на громадську організацію поєднується у нього із вказівками на значний потенціал та конкретні способи її творчого перетворення. Він з повною підставою підкреслює визначальний вплив на соціальну еволюцію людської культури – моральної та господарської, політичної та правової.

За Платоном, людям недостатньо розвитку економіки, технічного прогресу, що від Прометея. Вони повинні мати культуру соціального, політичного спілкування, культуру володіння державно-правовими можливостями та коштами. Вони повинні дотримуватись норм етики, які підказує їм совість, вкладена в них за наказом Зевса Термесом. Неодмінне зростання духовності та вихованості людей, їхнє постійне моральне оновлення «знімає» у Платона негативні наслідки функціонального поділупраці та економічних протиріч, закладає той міцний моральний фундамент, на якому тільки й може розвиватися державність. Перспективи розвитку суспільства і держави, що стверджує розум, соціальну справедливість, що передбачають культуру, вигідно відрізняють позицію афінського мудреця – зрештою, виявляється не такою вже нездійсненно фантазійною – від усіх інших точок зору, висловлених мислителями античності.

Проникливий у своєму політико-правовому аналізі філософ називає культуру, розумні основи державного життя «організацією соціального розуму». Йому належить одна з найповніших і найлогічно послідовніших схем ідеального суспільства в історії політичної думки. Їм розроблені не тільки «комуністичні» принципи суспільного устрою, що стали потім традиційними, а й напрями соціальної практичної філософії від євгеніки та етики до естетики та політики. Утопічний план античного грека без надмірної формалізації та догматизму розкриває творчу природу розвитку спільноти людей на засадах високої моральності та гуманних ідеалах.

Платон дає утопічний проект держави, але проект, що враховує, як уже згадувалося, важливість економічних зв'язків та відносин та соціальну, загальножительну природу людини. Об'єднання індивідів у державний союз відбувається у давньогрецького мислителя в силу природної необхідності, щоб кожен заповнював у взаємодії з іншими все те, що йому бракує. Якщо його учень Аристотель початку державності бачить у сімейному союзі, то вчитель обґрунтовує по суті органічну теорію походження держави, яка тим сильніша і досконаліша, чим досконаліша і поширеніша в ній співпраця людей.

Сутність держави, таким чином, Платон бачить у міцному соціальному об'єднанні та організації взаємодії та взаємодопомоги громадян. "Багато людей, - пише він, - збираються воєдино, щоб жити спільно і надавати один одному допомогу". Сенс існування держави полягає не в політичному придушенні більшості меншістю, не в економічному та соціальному гнобленні одних класів іншими, не в духовній та інтелектуальній експансії вищих над нижчими. Мета держави, за Платоном, полягає у забезпеченні справедливого гуртожитку, в якому кожен повинен робити свою справу, відправляти свою функцію в громадському організмі, не привласнюючи собі чужих прав і не покладаючи на іншого свої обов'язки, відчуваючи на собі турботу інших та надаючи іншим своє вміння. , вигострене до досконалості.

Платонівська теорія утопічна, але багато в чому вона відображає історичний досвід та політичні умови часу її створення. Такий висновок напрошується вже з розуміння сутності держави, співвідносної з поняттям розширеної громади, де самоврядування переважає авторитарну владу. Він випливає з просторових та демографічних характеристик «досконалого» державного союзу, що нагадує реальний грецький поліс, замкнутий у тісному просторі міських стін з обмеженим складом населення.

Політична і соціальна культура давньогрецьких полісів відрізнялася переважно корпоративною згуртованістю, ніж класовою непримиренністю. Члени міської громади спільно брали участь у вирішенні найважливіших питань внутрішнього порядку та зовнішньої безпеки поліса, який успадкував і зберіг найважливіші риси родового побуту, що розпався: громадське самоврядування, Звичайне право, відсутність гострих протиріч із політичною організацією, що розвивається, і її конституційним оформленням. Очевидно, бралися до уваги й конкретні факти державно-правового життя, реформи законодавства, «змагальний» характер античної демократії.

Спільність релігійних звичаїв і вірувань древніх греків та його високу політико-правову свідомість також безсумнівно позначилися на утопічному державному проекті. Можливо, особливий устрій самого Олімпу, цього «божественного поліса» з досить демократичною владою «патріарха» Зевса та гуртожитком численних богів, кожен із яких мав свої власні функції, спонукав філософа на спробу проектування досконалої держави. Нерідкі судові розгляди, що траплялися серед божеств, переконували в тому, що необхідно добиватися справедливості і на небесному пантеоні, і в душі людини, і в громаді, і в державі. Звідси зрозуміло, що ідея справедливості, з якою читач стикається неодноразово у всіх трьох представлених працях, отримує у давньогрецького мислителя як державно-політичне, а й літературно-художнє і навіть містично-релігійне зображення. Автор хіба що змушує повірити читача у майбутнє торжество справедливості завдяки зусиллям людської душі та розуму, навіть якщо дійсність державного життя багато в чому не узгоджується з ідеалом.

Якби Платон був просто ідеалістом, утопістом, він би обмежився описом цього образу чесноти, однієї і для людини, і для держави, в якій править аристократія духу. Мудреці-філософи – не важливо, чи править їх кілька чи один, – самовіддано присвячують себе спільній справі, загальному благу всіх громадян, відмовляючись самі від усілякого житейського благополуччя. Але Платон водночас і реаліст-дослідник. Його цікавлять усі мислимі форми правління, їх можливості, потенціал, ідеальні та реальні переваги та недоліки. Його улюблена математика дає йому одну з підстав для класифікації – кількість володарів. При цьому слід наголосити, що філософ не визнає правильною форму правління, яка не враховує думку меншості. У будь-якому разі держава для нього є єдиним політичним цілим, частини якого необхідно з'єднуються розумним розумінням згоди та порядку. Немає жодної необхідності позбавляти читача задоволення самостійно вникнути в міркування Платона щодо форм державного правління, їх особливості, причини їх циклічної зміни. Зазначимо лише, що тут Платон оперує цілком конкретними прикладамидержав «демократичного» еллінського Заходу та «монархічного» Сходу, що він кладе початок вченню про зміну державних форм, про народження їх усіляких різновидів «ніби з двох материнських видів державного устрою» – монархії та демократії. Платон вперше висловлює думку про поєднання форм держави, що отримала свій розвиток у Аристотеля, Цицерона, у працях мислителів рубежу Нового часу. Платонівська ідея змішаних форм правління досі не втрачає своєї гуманістичної суспільно-політичної та морально-філософської цінності. Вона по праву стала невід'ємна частинадержавно-правової теорії

Сенс наполегливого пошуку форм державної організації у Платона зовсім недвозначно полягає в тому, щоб правління «найкращих» людей забезпечило непорушність закону та соціальну справедливість. І в цьому сенсі теорія Платона про зміни форм правління поєднується з ідеєю правової держави, тобто держави правопорядку та правового закону. У літературі наголошувалося, що саме у відповідності закону та мистецтва управління, непохитності моральних принципів та розуміння можливого відхилення людської поведінки від заздалегідь встановлених норм і полягає те найкраще, що вносить у загальне розуміння держави Платон. І з цим не можна не погодитись.

За тисячі років, що минули з часу висування платонівського проекту ідеальної держави, нащадки могли б його забути разом із завітами високоморального. суспільної поведінки. Але цього не сталося, і пояснення слід шукати у вірному виборі Платоном цілей та напрямів своєї творчої роботи, без яких неможливий розвиток ні людини, ні людства, у тематиці філософської творчості, що підсумовує досягнення соціальної та духовної культури. Геній Платона не просто акумулює знання для найкращого державного облаштування людського гуртожитку, взаємодії та взаємодопомоги. Про які б види і сфери діяльності людей не міркує Платон, він скрізь обґрунтовує можливість і необхідність торжества добра як загального блага над злом, правди над брехнею, здорового глузду, розуму над демагогією та помилками, справедливості над свавіллям. Дослідження і використання всього корисного і прекрасного, здатного зміцнити людину в її протистоянні несправедливості, насильству і придушенню, грецький мудрець ставить у залежність від однієї обставини, що становить воістину condition sine qua non – умова, без якої неможливі будь-які політичні новації, моральні удосконалення та державні перебудови, – закону, про який і йтиметься.

[Ідея (Ейдос) блага]

Звичайно, твоє зауваження є цінним. Але що таке це найважливіше знання і що воно, як ти вважаєш? Чи, ти думаєш, тебе відпустять, не поставивши цього питання?

На це я не надто розраховую - будь ласка, запитуй і ти. Принаймні ти вже нерідко про це чув, а тепер ти або не розумієш, чи навмисне хочеш знову мені наробити клопоту своїм втручанням; останнє, гадаю я, імовірніше. Ти часто вже чув: ідея добра 18 - ось, це найважливіше знання; нею обумовлена ​​придатність і корисність справедливості та решти. Ти й зараз майже напевно знав, що я саме так скажу до того ж, що цю ідею ми недостатньо знаємо. А якщо не знаємо, то без неї, навіть якщо у нас буде найбільша кількість відомостей про все інше, запевняю тебе, ніщо не послужить нам на користь: це начебто придбати собі якусь річ, не думаючи про благо, яке вона принесе. Або, ти думаєш, головна річ у тому, щоб придбати більше майна, не думаючи про те, чи добре воно? Може, треба розуміти все що завгодно, а про прекрасне і добро зовсім не думати?

Присягаюсь Зевсом, я цього не думаю.

Але ж ти знаєш, що, на думку більшості, благо полягає у задоволенні, а для людей тонших – у розумінні? 19

Звичайно.

І знаєш, мій Друг, ті, хто тримається цього погляду, не в змозі вказати, що являє собою це розуміння, але зрештою бувають змушені сказати, ніби воно є розуміння того, що добре.

Це просто смішно.

Ще б не смішно, якщо, дорікаючи нам у незнанні блага, вона потім розмовляють з нами як з тими, хто це знає, називаючи благом розуміння того, що добре: ніби нам стане зрозуміло, що вони говорять, якщо вони часто вимовлятимуть слово "благо" .

Істина правда.

Що ж? Ті, хто визначає благо як задоволення, чи менше сповнені помилок? Хіба їм не доводиться визнати, що бувають погані насолоди?

І навіть дуже погані.

Виходить, думаю я, що вони визнають, ніби добро і зло - одне й те саме 20 . Хіба ні?

Саме так.

Отже, зрозуміло, що в усьому цьому багато спірного.

Звичайно.

Далі. Хіба не ясно і це: як справедливе і прекрасне багато хто вибрав би те, що здається їм таким, хоча б воно і не було ним насправді, і відповідно діяли б, набували і висловлювали б свої думки; що ж до блага, тут ніхто не задовольняється володінням уявного, але всі шукають справжнього блага, а уявним кожен нехтує.

Безперечно.

До добра прагне будь-яка душа і заради нього все робить; вона передчує, що є щось таке, але їй важко і не вистачає сил зрозуміти, у чому воно полягає. Вона не може на це впевнено спертися, як на все інше, ось чому вона зазнає невдачі і в тому іншому, що могло б бути їй на користь. Невже ми скажемо, що й ті найкращі в державі люди, яким ми готові все довірити, теж мають бути в такому затьмаренні щодо цього важливого предмета?

Ні в якому разі.

Я думаю, що справедливість і краса, якщо невідомо, в якому відношенні вони є благом, не знайдуть для себе вартого вартового в особі людини, якій це невідомо. Так, я передбачаю, що без цього ніхто не може їх пізнати.

Ти вірно передбачиш.

Тим часом державний устрій буде в нас у досконалому порядку тільки в тому випадку, якщо його дотримуватиметься вартовий, у цьому обізнаний.

Це необхідно. Але ти сам, Сократе, вважаєш благо знанням чи задоволенням? Або чимось іншим, третім?

Ну, що ти за людина! Мені добре відомо, та й раніше явно показував, що тебе не можуть задовольнити звичайні думки про ці речі.

Мені здається, Сократе, неправильним, коли чужі погляди вміють викладати, а свої власні – ні, незважаючи на довгі заняття у цій галузі.

Як так? По-твоєму, людина має право говорити про те, чого вона не знає, видаючи себе за того, хто знає?

Зовсім не за того, хто знає, але нехай він висловить, що він думає, саме як свої міркування.

Як? Хіба ти не помічав, що всі думки, які не ґрунтуються на знанні 21 , нікуди не годяться? Навіть найкращі з них і ті сліпі. Якщо у людей бувають якісь вірні думки, не засновані на розумінні, то чим вони, на твою думку, відрізняються від сліпих, які правильно йдуть дорогою?

Ти вважаєш за краще спостерігати потворне, туманне і неясне, хоча є можливість дізнатися від інших, що і ясно і красиво?

Заради Зевса, Сократе, - вигукнув Головкон, - не цурайся, ніби ти вже закінчив міркування. З нас буде достатньо, якщо ти розбереш питання про благо так, як ти розглядав справедливість, розсудливість та інше.

Мені ж, любий мій, цього тим паче буде достатньо. Як би мені тільки не схибити, а то своєю безглуздою старанністю я викликаю сміх. Але, мої любі, що таке благо саме по собі, це ми поки що залишимо осторонь, тому що, мені здається, воно вище тих моїх думок, яких можна було досягти за нинішнього нашого розмаху. А ось про те, що народжується від блага і надзвичайно схоже на нього, я охоче поговорив би, якщо вам завгодно, а якщо ні, тоді залишимо і це.

Будь ласка, говори, а про його батька 22 ти нам розкажеш надалі.

Хотілося б мені бути в змозі віддати вам весь цей мій обов'язок, а не тільки відсотки, як тепер. Але спробуйте поки що хоч відсотки, тобто те, що народжується від самого блага. Однак стережіться, як би я ненароком не провів вас, представивши невірний рахунок.

Ми обережемося в міру цього. Але ти продовжуй.

Все ж таки тільки заручившись вашою згодою і нагадавши вам про те, що ми з вами вже говорили, раніше та й взагалі нерідко згадували.

А саме?

Ми вважаємо, що є багато красивих речей, багато благ і таке інше, і ми розмежовуємо їх за допомогою визначення.

Так, ми так вважаємо.

А також, що є прекрасне саме собою, благо саме собою і так далі щодо всіх речей, хоча ми і визнаємо, що їх багато. А що таке кожна річ, ми вже позначаємо відповідно до єдиної ідеї, однієї для кожної речі.

Так це так.

І ми говоримо, що речі можна бачити, але не мислити, ідеї ж, навпаки, можна мислити, але не бачити.

Звичайно.

Через що ми бачимо те, що ми бачимо?

З допомогою зору.

І чи не так, через слух ми чуємо все те, що можна чути, а за допомогою інших почуттів ми відчуваємо все, що піддається відчуттю?

Ну і що?

Чи звертав ти увагу, наскільки дорогоцінною є ця здатність бачити і сприйматися зором, створена в наших відчуттях деміургом?

Ні, не дуже.

А ти поглянь на це ось як: щоб слуху чути, а звуку звучати, чи потрібно ще щось третє, так що коли воно відсутнє, ніщо не чується і не звучить?

Нічого третього тут не потрібно.

Я думаю, що і для багатьох інших відчуттів – але не для всіх – не потрібно нічого подібного. Чи ти можеш щось заперечити?

Ні не можу.

А хіба ти не помічав, що це потрібно для зору та для всього того, що можна бачити?

Що ти говориш?

Якими б пильними і сприйнятливими до кольору не були в людини очі, адже ти знаєш, він нічого не побачить і не розрізнить, якщо спробує користуватися своїм зором без наявності чогось третього, спеціально для цього своїм зором без наявності чогось третього, спеціально для цього призначеного.

Що ж це, на твою думку, таке?

Те, що ти називаєш світлом.

Ти правий.

Значить, важливим початком пов'язуються один з одним зорове відчуття і можливість візуально сприйматися; Їх зв'язок цінніший за будь-який інший, тому що світло дорогоцінне.

Ще б пак йому не бути!

Кого ж з небесних богів можеш ти визнати володарюючим над ним і чиє це світло дозволяє нашому зору краще бачити, а предметам-сприйматися зором?

Того ж бога, що і ти, і решта. Адже ясно, що ти питаєш про Сонце.

А чи не зір за своєю природою ось у якому відношенні до цього бога...

В якому?

Зір ні сам собою, ні тому, у чому воно, виникає, - ми називаємо це оком - немає Сонце.

Звичайно, ні.

Однак із знарядь наших відчуттів воно сонцеподібне.

Так, саме.

І та здатність, якою має зір, приділена йому Сонцем, як якесь закінчення.

Звичайно.

Значить, і Сонце немає зір. Хоча він – причина зору, але сам зір його бачить.

Так це так.

Ось і вважай, що я стверджую це і про те, що породжується благом, - адже благо справило його подібним самому собі: чим буде благо в умопостигаемой області по відношенню до розуму і умопостигаемого, тим в області зримого буде Сонце по відношенню до зору і зорово осяганим речам.

Як це? Розбери мені докладніше.

Ти знаєш, коли напружуються, щоб розглянути предмети, осяяні сутінковим сяйвом ночі, а не ті, цвіт яких постає у світлі дня, зір притуплюється, і людину можна сприйняти мало не за сліпу, ніби її очі не в порядку.

Справді це так.

Тим часом ті самі очі чітко бачать предмети, освітлені Сонцем: це показує, що зір у порядку.

І що ж?

Вважай, що так буває і з душею: щоразу, коли вона прямує туди, де сяють істина та буття, вона сприймає їх і пізнає, а це показує її розумність. Коли ж вона ухиляється в область змішання з мороком, виникнення і знищення, вона тупіє, стає схильною до думок, змінює їх так і так, і здається, що вона втратила розум.

Схоже на це.

Так от, те, що надає пізнаним речам істинність, а людину наділяє здатністю пізнавати, це ти і вважай ідеєю блага - причиною знання та пізнання істини. Як не прекрасно і те й інше - пізнання та істина, але якщо ідею блага ти вважатимеш чимось ще більш прекрасним, ти матимеш рацію. Як правильно було вважати світло і зір сонцеподібними, але визнати їх Сонцем було б неправильно, так і тут: правильно вважати пізнання та істину такими, що мають образ блага, але визнати якесь із них самим благом було б неправильно: благо за його властивостями треба цінувати ще більше.

Яким же ти вважаєш його невимовно прекрасним, якщо за твоїми словами, від нього залежать і пізнання, і істина, саме воно перевершує їх своєю красою! Але, звичайно, ти розумієш під цим не задоволення?

Не блюзнірствуй! Краще як розглядай його образ...

Сонце дає всьому, що бачимо, як можливість бути видимим, а й народження, зростання, і навіть харчування, хоча саме воно немає становлення.

Як же інакше?

Вважай, що й пізнавані речі можуть пізнаватись лише завдяки благу; воно ж дає їм і буття, і існування, хоча саме благо не є існування, воно – за межами існування, перевищуючи його гідністю та силою.

Тут Головкон дуже кумедно вигукнув:

Аполлон! Як дивно високо ми піднялися!

Ти сам винен, - сказав я, - ти змушуєш мене висловлювати мою думку про благо. - І ти в жодному разі не кидай цього; не кажучи вже про інше, розбери знову цю схожість із Сонцем - чи не пропустив ти чого.

Ну, там у мене багато пропущено.

Не залишай осторонь навіть дрібниць!

Думаю, їх забагато; втім, наскільки це зараз можливо, намагатимусь нічого не пропустити.

Неодмінно постарайся.

[Світ божевільний і світ видимий]

Так от, вважай, що є двоє владик, як ми й казали: один - треба всіма пологами та областями умопостигаемого, інший, навпаки, треба всім зримим - не хочу називати це небом, щоб тобі не здавалося, ніби я якось мудрую зі словами. Засвоїв ти ці два види, зримий і шалений?

Для порівняння візьми лінію, розділену на два нерівні відрізки. Кожен такий відрізок, тобто область зримого і область умопостигаемого, розділи знову таким самим шляхом, причому область зримого ти розділиш за ознакою більшої чи меншої чіткості. Тоді один із відрізків, що виходять там, міститиме образи. Я називаю так насамперед тіні, потім відображення у воді і в щільних, гладких і глянсуватих предметах - одним словом, все подібне до цього.

Розумію.

В інший розділ, подібний до цього, ти помістиш живі істоти, що знаходяться навколо нас, всі види рослин, а також все те, що виготовляється.

То я це й розмістю.

І хіба не погодишся ти визнати такий поділ щодо справжності та несправжності: як те, що ми уявляємо, відноситься до того, що ми дійсно знаємо, так подібне стосується уподібнюваного.

Я з цим цілком погоджуюся.

Розглянь у свою чергу і поділ області умопостигаемого - за якою ознакою треба буде її ділити.

З якого ж?

[Безумовний початок. Розділи божевільного і видимого.]

Один розділ умопостигаемого душа змушена шукати на підставі передумов, користуючись образами з відрізків, що у нас тоді, і прагнучи тому не до початку, а до завершення. Тим часом інший розділ душа шукає, сягаючи передумови до початку, такої передумови не має. Без образів, які були в першому випадку, але за допомогою самих ідей прокладає вона собі шлях 23 .

Те, що ти кажеш, я недостатньо зрозумів.

Тобі легше буде зрозуміти, якщо спершу я скажу ось що: я думаю, ти знаєш, що ті, хто займається геометрією, рахунком тощо, припускають у будь-якому своєму дослідженні, ніби їм відомо, що таке подружжя, фігури, три види кутів та інше так само. Це вони приймають за вихідні положення і не вважають за потрібне усвідомлювати ні собі, ні іншим, немов це кожному і так ясно. Виходячи з цих положень, вони розбирають вже решту і послідовно доводять до кінця те, що було предметом їх розгляду.

Це я дуже добре знаю.

Але коли вони також користуються кресленнями і роблять звідси висновки, їхня думка звернена але на креслення, а на ті постаті, подобою яких він служить. Висновки свої роблять тільки для чотирикутника самого по собі та його діагоналі, а не для тієї діагоналі, яку вони накреслили. Так і в усьому іншому. Те саме відноситься до творів скульптури і живопису: від них може падати тінь, і можливі їх відображення у воді, але самі вони є лише образним виразом того, що можна бачити не інакше як уявним поглядом.

511- Ти маєш рацію.

Ось про цей вид умопостигаемого я тоді й говорив: душа у своєму прагненні до нього буває змушена користуватися передумовами і тому не сходить до його початку, тому що вона не в змозі вийти за межі гаданого і користується лише образними подобами, вираженими в нижчих речах, особливо у тих, у яких вона знаходить і шанує виразніше їх вираз.

Я розумію: ти говориш про те, що вивчають за допомогою геометрії та споріднених їй прийомів.

Зрозумій також, що другим розділом умопостигаемого я називаю те, чого наш розум досягає за допомогою діалектичної здібності. Свої припущення він не видає за щось початкове, навпаки, вони для нього тільки припущення, як такі, тобто якісь підступи та прагнення до початку всього, яке вже не ймовірно. Досягши його і дотримуючись всього, з чим воно пов'язане, він приходить потім до висновку, зовсім не користуючись нічим чуттєвим, але лише самими ідеями в їхньому взаємному відношенні, і його висновки стосуються лише них.

Я розумію, хоч і не достатньо:

мені здається, ти говориш про складні речі. Однак ти хочеш встановити, що буття і все умопостигаемое за допомогою діалектики можна споглядати ясніше, ніж те, що розглядається за допомогою тільки так званих наук, які виходять із припущень. Правда, і такі дослідники бувають змушені споглядати область умопостигаемого за допомогою розуму, а не через відчуття, але оскільки вони розглядають її на підставі своїх припущень, не сходячи до першопочатку, то, по-твоєму, вони і не можуть осягнути її розумом, хоча вона цілком умопостигаема, якщо осягнути її спочатку. Розумом же ти називаєш, на мою думку, ту здібність, яка зустрічається у тих, хто займається геометрією та їм подібних. Однак це ще не розум, тому що розум 24 займає проміжне положення між думкою та розумом.

Ти виявив цілковите розуміння. З вказаними чотирма відрізками співвіднеси мені ті чотири стани, що виникають у душі: на вищому щаблі - розум, на другий - розум, третє місце приділи вірі, а останнє - уподібнення 25 , і розташуй їх відповідно, вважаючи, що наскільки той чи інший стан причетний до істини, стільки ж у ньому і достовірності.

Розумію. Я згоден і покладу їх так, як ти кажеш.

[На початок]

1 У грец. оригіналу стоїть слово aneleytheria: "невільний". "негідний вільної людини" образ дії; схоліаст пояснює це слово як "низьке ставлення до грошей", протиставляючи його щедростіі широті душі(megaloprepeia). Цим останнім терміном Платон позначає великодушністьабо видатнунатуру (див. нижче, 487а), тобто e. моральну щедрість людини, а не лише щедрість щодо грошей. також т. 1, прим. 8 до діалогу "Менон".

2 Прозначенні пропорційностіі заходиу Платона див. вище, прим. 41 до діалогу "Філеб".

3 Mом- Бог зломовства та глузування, син Ночі (див. Гесіод. Теогонія, 214). У Лукіана Мом критикує все, що створили Афіна, Посейдон та Гефест ("Гермотім", 20 ).

4 Козлоподібний олень, або "трагелаф", - фантастична складова істота. У Арістофана ("Жаби", 937) трагелаф поряд з "конепетухом" символізує пишномовність і складність есхілівської трагедії.

5 Мандрагора- рослина з коренем у вигляді людської фігурки, відома своєю снодійною дією.

6 Цей епітет застосували до Сократа його обвинувачі. Порівн. т. 1, "Апологія Сократа", 18b-с і 19b-с, а також прим. 8 та 11.

7 Аристотель приписав поетові Сімоніду Кеоського слова, шануй "мудреці постійно стирчать біля дверей багатих" (див. Rhet. II Id, 1391а 8-12). Однак схоліаст до цього місця наводить розмову Сократа з якимсь Євбулом, якому Сократ дотепно заперечив, що мудреці біля дверей багатих знають, що їм потрібно з того, що роздають багатії, а ці останні не знають, що вони отримають від мудреців. Близький до цього розповідь про розмову філософа кіренаіка Арістіппа і тирана Діонісія Сіракузького знаходимо у Діогена Лаертського (II 8, 69).

8 Відлуння цієї приказки ми зустрічаємо в "Пірі" (176с): "Сократ не береться до уваги".

9 Божественна доля, за Платоном, дарується людям незалежно від виховання. У "Меноні", наприклад, йдеться про те, що державні люди не навчаються чеснот (94b-e), але мудрі "від бога" (99b-d).

10 Схоліаст до цього місця Платона пояснює це прислів'я розповіддю про Діомеда і Одіссея, які викрали паладій Афіни в Трої.

11 Про різницю між істинною філософією та софістикою див. т. 1, прим. 32 до діалогу "Горгій". Питання визначення софіста присвячено Платоном діалогу "Софіст" (див. т. 2).

12 Феагзгадується в "Апології Сократа" (33е) серед учнів Сократа. Див. т. 1, прим. 38 до "Апології Сократа". Цій особі присвячений у Платона діалог "Феаг".

13 Про божественному знаку, або генія Сократа, див. т. 1, прим. 29а та 33 до "Апології Сократа".

14 Про це прислів'я див. вище, прим. 15 до кн. IV.

15 У Геракліта "як щодня нове сонце, але сонце постійно, безупинно оновлюється" (В6 D).

16 Гомерівське просте найменування героїв: "божественний", "подібний богу", "рівний богу" йде від міфологічного уявлення про причетність героїв богам, від яких вони колись усі відбулися; крім того, тут є поетичне розуміння "божественного" як найкращого, прекрасного.

17 Див кн. IV 439с-d.

18 Про ідею блага, втілену у творця світу - деміурга - див. "Тімей", 29а. Порівн. "Держава", VI 507с, 510а - 511d. Єдине "Парменіда" є також не що інше, як найвище благо. Вчення Платона про благобуло настільки відомо в античності, що увійшло навіть у приказку. Діоген Лаертський наводить слова з комедії Амфіса: "А щодо добра, яке воно... то я знаю про нього не більше, ніж я знаю про благо Платона" (фр. 6 Kock).

19 Про різні розуміння благадив. у "Філебі" (11b), де для одних воно - "радість, насолода, задоволення", а для інших - "розуміння, мислення, пам'ять і те, що споріднене з ними: правильна думка та справжні судження". По Аристотелю, " люди утворюють поняття блага і блаженства відповідно до життям, що вони ведуть " , причому " натовп " бачить благо в насолоді (Eth. Nic. I 3, 1095e 14-16).

20 У "Філебі" Сократ каже Протарху, що не можна вірити вченню, яке всі протилежності призводить до єдності (13е-14а); він має тут на увазі звичайну софістичну гру словами.

21 Про знанніі думцідив. т. 1, прим. 44 до діалогу "Менон". Весь діалог "Теетет" присвячений критиці сенсуалізму як джерела хибних думок.

22 Батько: тут-то найвище благо, яке в "Тімеї" називається деміургом(СР вище, прим. 18).

23 Усі попередні міркування, починаючи з 508а, підводять співрозмовників Сократа до думки про ідею вищого блага, яке ні від чого не залежить, саме себе визначає, перебуваючи за межами буття (epeceina tês ousias-509b), і є не чим іншим, як тим безумовним початком(archê anypothetos - 510b), яке символічно можна виразити в образі Сонця (509а), все обдаровує, що дає людині можливість бачення світу, але разом з тим сліпучо недоступного.

Ідея Сонця як найвищого блага була надзвичайно симптоматична для переддень еллінізму, яким з'явився час написання "Держави". Пізня античність бачила в Сонці силу, що об'єднує і організує весь світ, на противагу архаїчній матері-Землі та ранньокласичним чотирьом елементам (вода, повітря, земля, вогонь) натурфілософів.

Таку першорядну роль Сонце отримало не відразу. У традиційній генеалогії Гесіода Гея та Уран народжують, серед інших своїх дітей, титанів Гіперіона та Фейю (Theog. 132-135), які, "поєднавшись у коханні", у свою чергу народжують Солпце-Геліоса, Селену-Луну та Еос-Зарю ( 371-374). У Гомера Геліос має свій острів Тринакію, де пасуться огрядні стада бугаїв та овець (Od. XII 380 ел.).

Міфологічний Геліос у досократиків ототожнювався із Зевсом (Ферекид А 9), Гефестом, Аполлоном і вогнем (Феаген, 2), прямо називаючись у орфіків Геліосом-Вогнем (1 В 21). Він-"володар" у Емпедокла (31 В 47) і "батько рослин" у Анаксагора (59 А 117), хоча той же Анаксагор бачить у Сонці тільки "вогненну масу" (А 1), а Геракліт каже: "Сонце не переступить" належної йому заходи" (22В94). Скромне місце Сонця, хоча воно і "бог" (5 В, la), наочно виступає у піфагорійців, у космологічній системі яких у центрі Всесвіту знаходиться світовий вогонь - Гестія, а Сонце займає місце поряд з Місяцем та Землею (Філалай А 16).

Об'єднання Сонця-Геліоса з Фебом-Аполлоном, великим організуючим і оформляючим початком, сприяло уявленню про Сонце як універсальну світову силу. Це об'єднання, яке почалося ще в докласичну епоху, перетворилося на пряме ототожнення в літературі та філософії епохи еллінізму. У стоїка Корнута (XXII) Аполлон насамперед це Сонце і вогонь. Діонісій Галікарнаський теж прямо ототожнює Аполлона та Сонце (Opusc. II 256, 14-16). Аполлону-Сонцю присвячений гімн Месомеда, вольновідпущенника імператора Адріана (С.А. Jan. Musici scriptores graeci. Lips., 1895, 460-468). Діон Xpісостом (II ст. н. е.) говорить, що "деякі вважають одним і тим же Аполлона, Геліоса і Діоніса" (I р. 347, 27 ел.). Але для Плутарха (De Pyth. orac. 12) Аполлон є Сонцем не в буквальному, фізичному сенсі, але за своїми "витіканням і змінами", коли Аполлон одночасно стає всіма стихіями, у тому числі і вогненною (De E Delph. 21), і стверджується, що "Сонце є його породженням і твором всього сущого, що вічно стає" (De def. orac. 42). Плутарх, таким чином, вперше робить спробу філософськи осмислити принцип, що поєднує Аполлона і Сонце, прокладаючи цим дорогу неоплатонічному єдиному, "формотворчої" монад" Ямвліха (In Nicom. arithm. introd. 13, 1-14, 3). У Плотіна, як І у Платона, божественне не можна споглядати фізичними очима, але тільки внутрішнім зором (V 8, 10). Порфирія Аполлон - "сонячний розум" (див. Prod. In Plat. Tim. I 159, 26 сл.). Прокл. аполлонівське світло, проходячи через світовий розумвисвітлює весь чуттєвий світ. Нарешті, розуміння Сонця як максимально універсальної потужної цілющої сили, проте не особистісної, а фізичної, знайшло своє втілення у знаменитій промові "До царя Сонця" неоплатоніка Юліана. Так уявлення про Сонце як вищу надсвітову ідею, що управляє Всесвітом і його організує, зміцнилося в пізній античності. Порівн. також т. 2, "Тететет", 153d.

Аналіз безумовного початкуПлатона з посиланнями на сучасні філософські вчення дано у книзі А. Ф. Лосєва"Історія античної естетики" (М., 1969, стор 627-634). А. Ф. Лосєву належить також вищезгаданий переклад цього терміна.

24 Розум(dianoia) є тут проміжною категорією між думкою(Doxa) та розумом(nous), причетними відповідно до чуттєвого та ідеального світів.

25 Розум(noesis) та розум(dianoia) відносяться Платоном до сфери умопостигаемой, а віраі уподібнення- до сфери чуттєвої.

Казарменно-тоталітарні риси ідеальної держави Платона повніше описані у статті Платон «Держава» – реферат з цитатами.

Згідно з вченням Платона, справжнє філософське знання породжує чесноту. У Платона, як і в Сократа, чеснота – лише практичне застосування знання і, у поєднанні з ним, є єдиним істинним шляхом на щастя. У трактаті «Держава» (див. його повний текст) Платон називає доброчесність напрямом діяльності кожної частини душі до досягнення тієї мети, яку має ця частина, такою діяльністю цієї частини, яка відповідає її природі. Чеснота розумної частини душі – мудрість, чеснота волі – мужність, чеснота чуттєвої частини душі – помірність (Sophrosyne); загальна правильна діяльність всіх трьох частин душі справляє справедливість, що виникає з їхньої гармонії.

Великий грецький філософ Платон

Платон навчав, що ці чотири «основні чесноти» приносять щастя й окремій людині та державі. Як в окремій людині, так і в державі вони мають бути гармонійно поєднані. Зв'язок між ними повинен полягати в тому, щоб мужність, що належить головним чином військовому стану, і помірність, що належить головним чином трудящому стану (селянам і промисловцям), були підпорядковані керівництву філософів, людей царської душі, які мають мудрість, тому одні тільки й здатні добре правити державою, і щоб справедливість панувала над усім і порушувала кожну людину сумлінно виконувати свій обов'язок. Платон вважав, що у гармонійному поєднанні цих основних сил полягає благо держави, чия мета – «робити громадян добрими людьми».

За вченням Платона, ідеальна держава (аристократична в істинному значенні слова) представляє своїм пристроєм подобу людини, моральні сили якої перебувають у правильному відношенні між собою; погані форми державного устрою відповідають станам людської душі під пануванням пороків: тимократія (правління багатих) відповідає користолюбству, олігархія – честолюбству, демократія – легковажності та марнотратства, тиранія – повної моральної зіпсованості. Головна умова благоденства держави полягає в тому, щоб правителі мали знання істини та чесноти. «Якщо не правитимуть державами філософи, чи правителі держав не будуть ревно займатися філософією, – вчив Платон, – якщо влада та філософія не з'єднаються в одних руках, то немає кінця стражданням для держав та для людства». Тому він вважає справою найбільшої важливості те, щоб майбутні правителі здобули філософську освіту, і докладно пояснює, як слід вести їхнє виховання. Виховувати їх має держава; воно має спостерігати, щоб вони навчалися музики, поезії, гімнастики, математики. Про виховання трудящого стану Платон не говорить.

Поети та художники повинні перебувати під постійним наглядом держави; воно має спостерігати, щоб поети писали, і художники створювали лише благородні, корисні твори, якими зміцнювалося б у громадянах переконання, що тільки доброчесний щасливий, а порочний завжди нещасний. Лірична поезія має у поєднанні з простою, піднесеною музикою прославляти богів та шляхетних людей; епічна поезія повинна розповідати лише такі події та мови, які можуть бути гарним моральним прикладом; драматична поезія та міфологія передають про богів погані вигадки, тому мають бути вигнані з держави. Основна думка трактату Платона «Держава» полягає в тому, щоб показати, якими способами можуть бути здійснені в галузі моральної свободи ті вічні закони істини, досконалості та гармонії, які здійснено творцем у устрої всесвіту.

Трактат Платона "Держава" - зображення поетичного ідеалу. Але може бути, що, зображуючи цей ідеал, він мав практичну мету, хотів показати афінянам, які установи повинні встановити вони, щоб врятувати від загибелі свою цілком розстроєну державу; при цьому, на думку Платона, їм треба було запровадити в собі організацію побуту, засновану на придушенні особистої свободи. Матеріалами для побудови цієї організації послужили йому дорійські звичаї та установи; вони взагалі дуже подобалися йому; на додаток до них він узяв перекази про піфагорійський союз. Ці матеріали Платон переробив і систематизував за своїми принципами свого вчення, за якими все індивідуальне цілком підпорядковане загальному, і людина має бути лише громадянином. Результатом цієї розумової роботи Платона став план такої держави, в якій люди розділені за станами та професіями, схожими на касти, встановлено спільність жінок та майна; підростаюче покоління виховується під найсуворішим завідуванням уряду.

Усім цим вчення Платона про державу зовсім усуває будь-яку самостійність людини, будь-яку свободу особистості. Вчений Брандис каже: «Щоб створити повну єдність, повну гармонію, Платон цілком підпорядковує особисті цілі людини цілям суспільства, особисту волю, особисте щастя – волі та благу суспільства; віддає власність, працю, виховання, мистецтво, науку, звичаї, релігію у безумовне розпорядження уряду, приносить у жертву цілям держави навіть шлюб та сімейне життя». Платон ставить виховання під нагляд держави; він визначає, коли повинні вступати у статевий зв'язок, визначає допустиме число дітей. У ідеальній державі Платона немає сім'ї; діти одразу після народження передаються до громадських виховних будинків, тож батьки навіть не знають своїх дітей, а діти батьків. Приватна власність та приватне домашнє господарство скасовуються. Вищі стани (правителі та воїни) містяться на рахунок держави, яка бере собі все, що видобувається трудящим станом. Жінки, які мають домашнього господарства, беруть участь у війні, у державних справах, отримують громадське виховання, як чоловіки. Держава Платона – держава грецька; тому у війнах з іншими греками воно не повинно робити полонених рабами; але у війнах з варварами може звертати полонених у рабство, оскільки варвари природні вороги греків. Платон такий далекий від визнання людської гідності в усіх людях, що у державі залишається рабство.

Деякі закони своєї ідеальної держави Платон запозичив із дорійських установ. Інші повинні вважатися висновками з його принципів його вчення (спільність жінок та майна, наукова освіта правителів). На думку про спільність дружин і майна могли, втім, наводити Платона деякі риси спартанського побуту. «Суворе підпорядкування людини суспільству, політичній єдності, сиситії, суворий спосіб життя людей військового стану, усунення їх від занять землеробством та ремеслами, яким були в спартанській державі надані виключно периекам та ілотам, участь дівчат і жінок у гімнастичних вправ, військовий характер цих вправ, суворість і простота поезії та музики, вигнання поетів, викидання немовлят, що народилися слабкими, усунення молодих людей від участі в управлінні, аристократичний характер державного устрою – все це досить свідчить, що автор трактату «Держава», Платон, був прихильником доризму». (Целлер).

Основна мета, яку ставив перед собою Платон, полягала у державотворенні, яке було б найбільш міцним і стабільним. Платон прагнув до того, щоб обґрунтувати ідею ідеальної держави і втілити її в життя.

На глибоке переконання Платона, основу суспільства має лежати ідея справедливості. Платон вважав, що ідеальна держава повинна включати три стани: ремісників, воїнів і мудреців. Платон відповідно до своєї концепції устрою людської душі виділяв три чесноти: стриманість, мужність і мудрість. Ремісники – це люди, в яких переважають бажання; саме вони мають виробляти суспільні блага та торгувати ними. Основною чеснотою ремісників Платон вважав стриманість. Воїни – це люди, які у своєму розвитку досягли високих вольових якостейі мужності, а тому на них має бути покладено обов'язок захищати державу; їхня основна чеснота – мужність. І лише ті люди, які досягли найбільшої висоти в людському розвитку, тобто мудреці, повинні мати право керувати державою.

Походження держави цілком правдоподібне: поділ праці призводить до обміну для людей, а обмін зручний, якщо жити разом. Думка про поділ праці лежить в основі платонівської утопії.

Правителі, тобто філософи, повинні мати таку доброчесність, як мудрість – здатність до розуміння блага. Платон істотно розширює поняття блага, визначаючи його як мету та причину будь-якого буття. З погляду Платона, людина пізнає буття лише завдяки існуванню блага: «Так ось, те, що надає пізнаваним речам істинність, а людину наділяє здатністю пізнавати, це ти і вважай ідеєю блага… Вважай, що і пізнавані речі не тільки можуть пізнаватись лише завдяки благо, але воно дає їм і буття, і існування, хоча саме благо не є існування, воно – за межами існування, перевищуючи його гідністю та силою».

Благо надає світові єдності, міри та порядку; воно є причиною не тільки того, що світ пізнаємо, а й того, що речі мають буття. Платон порівнює благо із сонцем, яке, освітлюючи предмети, робить їх видимими, а також дає життя рослинам, тваринам і людям.

Із цього і випливає необхідність того, що правити ідеальною державою мають філософи.

На думку Платона, народження та виховання дітей – це справа державної ваги, а тому сім'я не може брати на себе ці обов'язки. Відповідно, цю роль бере на себе держава, відбираючи дітей та їхніх матерів та виховуючи їх відповідно до їхніх здібностей. Це необхідно для того, щоб відібрати найкращих, які зможуть керувати державою та захищати її. Отже, "власність" на дітей також є колективною, як і власність на предмети побуту.

Платон вважає, держава має готувати (виховувати) також філософів – майбутніх правителів. Це тому, що держава неспроможна обмежити імператора; отже. управляти державою повинні лише спеціально підготовлені люди, інакше вони прагнутимуть до добра громадян і держави загалом. Підготовка правителів, за Платоном, повинна включати початкову освіту - вивчення музики, поезії та гімнастики до досягнення двадцятирічного віку, вивчення астрономії, математики та гармонії протягом 10 років, потім вивчення філософії протягом 5 років із подальшою практичною державною діяльністю.

У платонівській ідеальній державі практично немає місця мистецтву. Платон вважав, що у більшості його проявів сприяє розвитку изнеженности; отже, воно загалом шкідливе для держави і має бути заборонено.

Платон негативно ставився до приватної власності. З його точки зору, наявність приватної власності є спокусою для тих, хто володіє владою; тому необхідно виключити можливість корисливих думок, просто заборонивши приватну власність.

Ідеальному типу держави Платон протиставив негативний тип, який може існувати у чотирьох формах: тимократії, олігархії, демократії, тиранії. Тимократія – форма правління, коли він влада належить честолюбцям і процвітає пристрасть до збагачення, у своїй спосіб життя стає розкішним. Далі йде олігархія, за якої влада належить небагатьом, які панують над більшістю. Вона знаходиться в руках багатих, які поступово витрачають своє майно, перетворюються на бідняків і абсолютно непотрібних членів суспільства. Демократія виникає як результат повстання бідняків проти багатих, при цьому багаті знищуються, а влада розподіляється між членами суспільства, що залишилися. За демократією слідує тиранія, що є результатом виродження демократії. Згідно з Платоном, надлишок чогось призводить до своєї протилежності. Тому надлишок свободи, як вважає Платон, призводить до рабства, тиранія народжується з демократії як найвищої свободи.

Ідеальна державна система, згідно з Платоном, має риси моральної і політичної організаціїі спрямована на вирішення важливих державних завдань. До них відносить такі завдання: захист держави від ворогів, здійснення систематичного постачання громадян, розвиток духовної культури суспільства. У цих завдань полягає здійснення ідеї блага як ідеї, правлячої світом.

Платонівська держава – це теоретична схема утопічної держави, в якій життя суспільства підпорядковане суворому державному контролю.

Вчення Платона про закони.

Велику увагу Платон приділяв питанню закон, що є одним із найголовніших у всій його системі політичних поглядів. Платон пов'язує поняття закону із справедливістю. Закон є те, що влаштовує всіх людей, робить їх життя в спільноті один з одним цілком прийнятним: «Людям необхідно встановити закони, інакше вони нічим не відрізнятимуться від диких звірів». Платон вважав, що і порядок поняття тотожні. Закон - основна опора, де тримається держава. Захищаючи інтереси громадян, він таки вищою метою має благо держави.

Закон має бути вищим за правителів, які є лише слугами закону: «Не заради нового слівця назвав я зараз правителів служителями законів: я дійсно переконаний, що порятунок держави залежить від цього більше, ніж від чогось іншого. Інакше держава гине. Я бачу близьку загибель тієї держави, де закон не має сили і перебуває під чиєюсь владою. Там же, де закон - владика над правителями, а вони - його раби, я вбачаю порятунок держави і всі блага, які можуть дарувати державам боги».

Платон розрізняє правильні та неправильні закони. «Правильні лише ті закони, які встановлені задля загального блага всієї держави загалом, а не якоїсь вузької володарюючої групи. В останньому випадку, згідно з Платоном, і зовсім державна організація життя». «Ми визнаємо, що там, де закони встановлені на користь кількох осіб, йдеться не про державний устрій, а лише про внутрішні чвари».

У «Законах» Платон основну ставку робить на детальні та суворі закони, які скрупульозно та жорстоко регламентують публічне та приватне життя людей, визначаючи розпорядок дня та ночі. Істотне значення надається ідеологічній обробці проектованої держави шляхом навіювання уявлень про божественності та непорушності закладених порядків і законів, суворих, потойбічних карах за їх порушення тощо».

У «Законах» Платон формулює актуальний і сьогодні принцип невідворотності покарання за скоєний злочин.

«Взагалі ніхто ніколи не повинен залишатися безкарним, за який би там не було вчинок, навіть якщо той, хто вчинив його, втік за межі держави». До видів покарання він відносить: смерть, тюремне ув'язнення, паличні удари, принизливі місця для сидіння та стояння або стояння біля святилищ на околиці країни; або покаранням має бути грошова пеня.

Мета кримінального покарання, за вченням Платона про закони, полягає у попередженні повторення злочинів. Покарання накладається не заради злочину, а задля попередження їх повторення в майбутньому. Покарання призводить до досягнення цієї мети трояким способом:

1) виправленням самого злочинця, котрому воно є хіба що ліками, що зцілює його моральна недуга;

2) усунення впливу поганого прикладу на співгромадян;

3) звільненням держави від небезпечного, шкідливого члена.

Покарання взагалі не накладається для того, щоб заподіяти зло карному; навпаки, воно або виправляє його, або перешкоджає йому стати ще гіршим. Якщо ж караний непоправний, його піддають смерті. Покарання має поширюватися на сім'ю. Однак, якщо відразу і батько, і дід, і прадід були засуджені на смерть, правнуки зазнають вигнання.

У «Законах» Платона більшість злочинів карається стратою. «А за образу богів, батьків та держави Платон крім смерті пропонує ще й вічні муки».

Існують злочинці «невибачні»: осквернитель храмів, зрадник або змовник, який бажає стати тираном і навмисно проливає безневинну кров; всі вони повинні зазнавати крайнього покарання. «Платон розрізняє різні пологи людиногубства; у деяких випадках достатньою карою він визнає пеню; в інших вигнання; отцеубийце ж він призначає страшнішу кару: той має бути убитий по суду; тіло його має бути виставлене на сполучення трьох доріг, а потім кинуте на околицю дороги; «Злочинець, який знищив життя, яке мало б бути йому дорожче ніж чиєсь, саме власне», має бути похований один у пустці, без вказівки місця його поховання могилою або пам'яткою».

Хоча «Закони» і є найбільш наближеним до дійсності проектом, Платон і тут залишається чистим ідеалістом. «Хоча він мав на увазі уявити пристрій, пристосований до людської природи, однак і тут свобода цілком приноситься в жертву суспільної мети».

9) політико правове вчення аристотеля

Арістотель(384 – 322 рр. до н.е.). Син лікаря при дворі македонського царя народився в Стагірі, на півострові Халкідіка (звідси друге ім'я філософа Стагіріт). Освіту здобув в Афінах. З 367 р. до н. 20 років проводить у платонівській академії, спочатку як учень, а потім викладача. Після смерті Платона залишає Академію, живе у низці міст Греції, займається науковою та викладацькою діяльністю. З 343 – вихователь Олександра Македонського. У 335 р. до н. повернувся до Афін і створив свою школу - Лікей. У цей час Греція перебувала під владою Македонії, тому після смерті Олександра Аристотель опиняється в немилості в афінян, його звинуватить у безбожності, він змушений виїхати з Афін і через рік помирає.

Аристотель - найславетніший учень Платона. Але він не слідував механічно його вченню, і навіть критикував Платона, це був рівний йому за масштабом філософ.

Основні твори:Своє політико-правове вчення він виклав у трактатах «Політика», «Нікомахова етика», «Афінська поліція» та «Етика». Аристотель заснував близько 14 наук, у тому числі політичну. Політику він розумів значно ширше, ніж це заведено нині, включаючи до неї етику, економіку, право.

Держава.

Походження держави. Відповідно до вчення Аристотеля, держава є продуктом природного розвитку та утворюється внаслідок природного потягу людини до спілкування. Є три ступені об'єднання, які люди створюють послідовно у своєму природному прагненні до спілкування: сім'я, село та держава (поліс).

Держава - це спілкування подібних один одному людей задля досягнення можливого кращого життя. Аристотель вкладає у це визначення конкретний зміст: люди – це лише вільні громадяни грецьких полісів, але не раби і варвари. Мета держави – благо людей. Критикуючи платонівський комуністичний проект ідеальної держави, Аристотель вважає, що спільність майна є протиприродною, а приватна відповідає природі людини. Приватна власність корениться у людській природі і є невід'ємним елементом сім'ї. Аристотель виділяє дві форми нагромадження багатства. Перша – створення матеріальних цінностей своєю працею, при цьому збільшується і багатство поліса, друга форма – торгівля, спекуляція чи егоїстичне накопичення, перекачування готових цінностей. Захищає приватну власність, але лише першу форму.

Аристотель виділяє такі обов'язкові ознаки держави:

· Єдність влади та території;

· влада поширюється на вільних та рівних громадян, тобто. на тих, хто бере участь у політичному житті;

· Соціальна основа влади - власники землі.

Набагато випередив свій час Арістотель у своєму навчанні про три елементи структури державної влади: законодавчий орган, урядовий та судовий. Отже, задовго до Ш.-Л. Монтеск'є він диференціює цю владу на три гілки, кожна з яких, маючи специфічний, тільки їй властивий устрій, повинна відповідати характеру правління.

Форма держави.Класифікація форм держави багато в чому повторює платонівську. Щоб знайти досконалу форму, Аристотель разом із учнями проаналізував понад 150 конституцій та проектів країн, розглядаючи причини державних переворотів. Класифікація форм проводиться за двома критеріями: - за кількістю правлячих (один, небагато і більшість) і за досягнутим цілям (загальне благо та особиста вигода). Звідси виділено три «правильні» форми: монархія, аристократія та політія і три «неправильні»: тиранія, олігархія та демократія.

Політичні симпатії Аристотеля за політиї - змішаної формі, що виникає з поєднання демократії та олігархії. Політія є ладом, при якому переважає власність середніх розмірів, що гарантує «самодостатність» сімей і послаблює суперечність між багатством і бідністю.

Право.Право Аристотель найтіснішим чином пов'язує із державою. Право - це норми, що регулюють суспільне життя, що надають йому стабільності. Найважливіша його ознака – примусова сила. Право, за Аристотелем, - це здійснення справедливості. Мета права, як і держави, є спільним благом, тому воно, звичайно, асоціюється зі справедливістю.

Саме право філософ поділяє на природне та умовне.

Природне право те, що не потребує законодавчого закріплення, воно визнано всіма. До нього відносяться суспільні явища, що існують від «природи»: сім'я, рабство, приватна власність та ін.

Умовне право, тобто. норми, встановлені людьми, у формі законів та угод. При цьому він розрізняє писані та неписані закони, а також звичаї.

Аристотель – прихильник стабільності права. Він писав, що закон може бути справедливим і несправедливим, але навіть несправедливий закон має обов'язкову силу, інакше в суспільстві не буде порядку.

Внесок Аристотеля в історію політико-правових навчань дуже великий і за масштабом впливу на розвиток філософської думки не має собі рівних.

10) політико правове вчення цицерону

Марк Туллій Цицерон (106-43 рр. е.) був державним діячем, активним політиком, оратором, юристом, філософом, письменником. Він жив у бурхливий період історії, коли в гострій боротьбі за владу різних диктаторів, тріумвірів, змовників Римська республіка зазнавала поглиблюваної кризи і за тенденцією змінювалася єдиновладдям імператора. Цицерон був переконаним прихильником збереження та зміцнення "сенатської республіки", заснованої на "завітах предків".

Політико-правове вчення Цицерона склалося під сильним впливом грецької філософії. Свої основні праці він назвав "Про республіку" (De republica; частіше перекладається "Про державу") та "Про закони" (De legibus); обидва твори написані у вигляді діалогів. Явне наслідування Платону підкреслюється назвами цих творів, і формою викладу. Але Цицерон - самобутній мислитель, як викладав ряд ідей грецьких авторів, а й полемізував із нею, і, головне, прагнув висловити у політичної та правової філософії гострі проблеми своєї країни та епохи, побудувати практично здійсненну та актуальну теорію. Літературний спадок Цицерона широко. Він писав не лише про політику і філософію, а й про ораторське мистецтво, про природу богів, про благо і зло, залишив збірки своїх промов (найбільш відома викривальна мова проти Катіліни). Цицерона нерідко дорікали за еклектицизм, за часті зміни поглядів. Проте в історії філософії та історії політичних та правових навчань він залишився одним із найвизначніших (якщо не найвидніших) мислителів Стародавнього Риму.

Цицерону належить знамените визначення держави як справи народної (res publica est res populi): "Держава є надбання народу, а народ не будь-яке поєднання людей, зібраних разом будь-яким чином, а поєднання багатьох людей, пов'язаних між собою згодою у питаннях права та спільністю інтересів".

Це визначення має ряд істот

их переваг. По-перше, до поняття держави включено поняття народу як особливої ​​спільності людей; по-друге, народ не ототожнюється з "демосом", здатним переродитися в "охлос", а розглядається як духовна та соціальна спільнота людей, поєднаних єдиними уявленнями про право та загальними інтересами; по-третє, нарешті, право розглядається не як "веління держави", "ознака державної влади", а як основа об'єднання народу, "надбанням" якого є держава.

В епоху Цицерона термін "res publica" юридично означав майно ("res"), що перебуває у загальному, всенародному користуванні римської громадянської громади (civitas Romana). Можна зауважити, що до Римської держави того часу це визначення не підходило хоча б тому, що кордони Римської держави вийшли далеко за межі первісної римської громади, а населення самого Риму все більше розпадалося на ворожі та політичні угруповання, що борються, мають різні поняття про право і протилежні інтереси.

Проте це Цицероном визначення держави (точніше - "республіки") залишило глибокий слід історія політичної думки. Вже християнські автори, які відкидали язичницьку філософію, стверджували, що це визначення настільки добре, що воно підходить лише до церкви (див. § 5). Політичні теоретики Нового часу (Боден, Гроцій та інших.) або брали це визначення за основу свого поняття держави, або називали республікою правильно влаштовану державу, заснований на правової спільності громадян (Кант).

Цицерон надавав важливого значення державному устрою. Причиною об'єднання людей у ​​державу він називав уроджену потребу жити разом. Наслідуючи Полібію, Цицерон писав про види державного устрою (монархія, аристократія, демократія) і про неминучість їх виродження: "Усі види державного устрою, згадані вище, легко перетворюються на свою хибну протилежність, - внаслідок чого цар виявляється володарем, оптимати клікою, народ натовпом". Слідом за Полібієм, що сто років до цього оспівав Римську республіку, Цицерон пише про змішаний державний устрій як про найбільш стабільний і міцний. "З трьох зазначених видів державного устрою, - писав Цицерон, - найкращим є царська влада, але царську владу перевершить така, яка буде утворена шляхом рівномірного змішування трьох найкращих видів державного устрою. Бо бажано, щоб у державі було щось визначне і царствене, щоб одна частина влади була приділена та вручена авторитету першочергових людей, а деякі справи були надані судженню та волі народу”.

Цицерон писав, що міцність держави залежить від її устрою і від непорушності законів - "подібно до того, як магістратами керують закони, так народом керують магістрати; магістрат - це закон промовець, а закон - це безмовний магістрат". Однак, міркував Ціцерон, не всякі закони та встановлення можуть вважатися правом. Справедливості суперечать закони тиранів, закони, встановлені для вигоди. "Якби права встановлювалися наказами народів, рішеннями перших людей, вироками суддів, то існувало б право розбійничати, право чинити перелюб, право пред'являти фальшиві заповіти, - якби права ці могли отримати схвалення голосуванням або рішенням натовпу".

Джерело законів і права Цицерон шукав у природі людини і суспільства, оскільки поза сім'єю, громадянською громадою держави люди існувати не можуть. Слідом за стоїками він міркував про божественному законірозуму, що утворює єдину всім справедливість: " Закон є закладений у природі вищий розум, - писав Цицерон, - велів нам робити те, що слід робити, і забороняє протилежне ... Закон є рішення, що відрізняє справедливе від несправедливого і виражене відповідно до найдавнішого початку всього сущого - природою, з якою узгоджуються людські закони, поганих людей карають стратою і захищають і оберігають чесних".

Неважко помітити, що справедливість Цицерон визначав як відсутність несправедливості. Це, дійсно, так - Цицерон ганьбив як несправедливі ряд законів його часу - такі земельні та хлібні закони деяких трибунів, що загострювали розкол римської громади, закон, що дав диктатору Сулле право без суду стратити граждан1, будь-які закони, що послаблюють єдність римського народу. Цицерон був переконаним прихильником "сенатської республіки", заснованої на солідарності римського народу: "Найкращим є державний устрій, залишений нам предками". Періодом процвітання Римської держави, заснованого на єдності народу, Цицерон вважав період приблизно від угоди патрицій та плебеїв (V ст. до н. е.) до виступів селянства за аграрну реформу (II ст. до н. е.). Прагнення і смерть трибуна Тіберія Гракха, писав Ціцерон, "розділили єдиний народ на дві частини". Цей поділ посилився через незгоди в Сенаті, через диктаторів і бунтівні тріумвіри.

Життя Цицерона закінчилося трагічно. Блискучий оратор і активний політичний діяч періоду становлення "цезаризму" був страчений за наказом одного з претендентів на вищу владу, який незабаром теж полетів на полі політичної боротьби.

11) римські юристи про право та його види

Епоха. ІІІ ст. до н.е. - ІІІ ст. н.е. Римські юристи грали у період величезну роль життя суспільства. Вони займалися практичною діяльністю щодо вирішення правових спорів за трьома напрямками:

1) відповідали юридичні питання приватних осіб;

2) повідомляли необхідні формули і допомагали під час укладання угод;

3) повідомляли формули для ведення справи у суді.

Римські юристи користувалися величезною повагою до

суспільстві, що гарантувало їм у республіканський період виборні посади, в імператорський – придворні посади.

Практична діяльність римських юристів зумовила необхідність тлумачення права, джерелами якого були:

Звичайне право;

Закони 12 таблиць;

Законодавство народних зборів;

Едикти магістратів;

Сенатусконсульти;

Конституція імператорів.

Будь-яке тлумачення передбачає наявність загальної культури. Її основою стала грецька філософія, глибоко перейнята етичною проблематикою.

До найбільш відомих римських юристів відносять

Цельса, Павла, Ульпіана, Модестіна, Папініана, Гая.

Логічне підґрунтя правових поглядів. Величезний вплив на римських юристів справила філософія стоїцизму - останній за часом напрямок грецької (післяаристотелівської) філософії. Стоїки говорили не про людину в імперії, а про людину у світі. Проголошували ідеї космополітизму та індивідуалізму. Основне правило стоїків: «Живи відповідно до природи речей». Стоїки вважали єдиним джерелом права природу, а єдиним правом – природне право. Цією філософією і пояснюється схиляння римлян перед природним правом – справедливістю.

Римські юристи при розборі конкретних юридичних справ тлумачили існуючі правові норми на кшталт їх відповідності вимогам справедливості чи змінити стару норму з урахуванням нових поглядів на справедливе право.

Ульпіан писав про діяльність римських юристів: «нас називають жерцями, бо ми дбаємо про правосуддя, сповіщаємо поняття доброго і справедливого, відокремлюємо справедливе від несправедливого, ... прагнучи істинної, якщо я не помиляюся, філософії, а не до уявної»

Цельс: право є мистецтво добра та справедливості

(Jus est ars boni et aequi).

Ульпіан: «Тому, хто вивчає право, треба насамперед дізнатися, звідки походить слово jus; воно отримало свою назву від justitia (щоправда, справедливість)...».

Павло: «право означає те, що завжди є справедливим, яким є природне право».

Класифікація права. Критерій класифікації – благо, яке захищене правом. Це благо може бути суспільним, а може бути приватним.

Ульпіан, зокрема, розрізняв:

Право громадське (jus publicum), яке «ставиться до положення Римської держави»;

Право приватне (jus privatum), яке «стосується користі окремих осіб».

Приватне право Ульпіан поділив на три види:

Природне право;

Право народів;

Цивільне право.

Природне право (jus naturale) - загальне всім живих істот право, властиве як людському роду, а й усім тваринам, які народжуються землі, на морі, і навіть птахам: «Ми бачимо, як і тварини навіть дикі мають досвід у цьому праві».

Відповідно до природного права всі народжуються вільними, укладаються шлюби, виховуються діти.

Право народів (jus gentium) – право, що склалося на космополітичній основі. Це право, яким користуються народи, воно є спільним лише для людей, а не для тварин. Відповідно до цього права ведуться війни; море визнається спільним всім; забезпечується недоторканність послів; люди поділяються на вільних і рабів.

Цивільне право (jus civile) - природне право право народів, адаптовані до потреб римських громадян: «Цивільне право не відділяється повністю від природного права чи права народів. Отже, якщо ми додаємо щось до загального права або скорочуємо з нього, ми створюємо наше власне право, тобто цивільне. Таким чином, наше право є чи писаним, чи неписаним, як у греків; із законів одні записані, інші не написані».

Цивільне право - це римських громадян право приватної власності та сімейне право.

Заслуги римських правників важко переоцінити.

Римські юристи запропонували нову класифікацію права, розділивши його на громадське та приватне.

Багато праць римських юристів (Інституції Гаю, роботи Ульпіана, уривки з творів 38 римських юристів (I-IV ст. н.е.)) увійшли в єдиний правовий документ імператора Юстиніана I в 534 р., який з 1583 р. став називатися Corpus Juris Civilis (Звід римського громадянського права).

Римське право пізніше було рецеповано у багатьох країнах Західної Європи, що безперечним свідченням високорозвиненої правової культури, створеної римськими юристами.

З ІІІ ст. до н.е. почалося публічне навчання юриспруденції, яке набуло подальшого розвитку в системі юридичної освіти Заходу.

12) політичне вчення августина

Аврелій Августин (Августин Блаженний) (354 – 430 рр. н.е.) – християнський богослов, єпископ.
Епоха. З IV ст. н.е. християнство в Римській імперії стає державною релігією. Розпад і криза Римської імперії. У 395 р. Римська імперія була розділена на Західну і Східну. Розграбування Риму 410 р. вестготами.
Біографія. Виходець з Африки: народився на території нинішнього Алжиру. Мати – християнка, батько – язичник. До 33 років теж був язичником, у 33 роки хрестився. Повернувся до Африки, був висвячений на єпископів і з 396 р. - єпископ міста Гіппона (Північна Африка).
Логічне підґрунтя політичного вчення. Теоцентризм (у центрі світобудови - Бог). Виходячи з цієї посилки, Августин пропонує наступне розуміння історії людства та самої людини. Історія людства - це здійснення божественних накреслень. Мета людства – досягнення граду Божого. Встановиться вічний світ, буде стан, у якому неможливо грішити, не буде зла, буде нескінченне дозвілля, не буде праці, що викликається злиднями.
Августин розрізняє дві природи людини:
до гріхопадіння людина була безневинною істотою;
після гріхопадіння і понесеного покарання людина стала «смертною, неосвіченою і підлеглою плоті».
Отже, людина тепер – грішник. Люди вчинили гріх перед Богом: вони скуштували від дерева пізнання, отруївши тим самим усю світобудову.

Основні роботи: «Про місто Боже», «Сповідь», «Трактат про єресі».
Зміст політичного вчення. Розуміння Августином історії людства і розуміння гріховної природи людини знайшло пряме відображення в його політичному вченні, яке було викладено в книзі «Про місто Боже» (De civitate Dei).
Походження держави. Августин вважає, що держава є наслідком гріховної природи людини. На підтвердження цієї тези Августин наводить два докази:
згідно з Священним писанням від Адама та Єви народилися Авель і Каїн, а Каїн убив Авеля. Каїн якраз і є за Священним писанням творцем держави: «і збудував Каїн місто». Авель, праведник, ніякого граду не збудував. Отже, творцем держави став грішник, братовбивця;
з історії Риму відомо, що засновником римської держави був Ромул - братовбивця Рема.
Сутність держави. Держава як система панування одних людей над іншими представляється Августину і як покарання за первородний гріх Адама, і як запобігання вчиненню людьми нових гріхів.
Держава призначена не для досягнення людьми щастя і блага (так вважали Платон, Аристотель, Ціцерон), а лише для виживання в цьому грішному світі.
Августин припускає, що у правильній (bene constituta) земній державі людина може випробувати лише відблиск щастя. У державі, «добре керованому монархами, володарями, законами чи всіма разом, людина може осягнути те, що називає щастям натовп».
Що відрізняє державу від зграї розбійників?
Августин, розмірковуючи про справедливі та несправедливі держави, дійшов висновку, що несправедлива держава подібна до зграї розбійників: «Отже, за відсутності справедливості що таке держави, як не великі розбійницькі зграї; так як і найрозбійніші зграї що таке, як не держави в мініа тюрі? І вони також являють собою товариства людей, керуються владою начальника, пов'язані взаємним з проголошенням і ділять видобуток за добровільно встановленим шляхом.
му закону.

Подібна інформація.