Діалог бенкет короткий зміст. Антична література у перекладах російською та іншими мовами

Дивовижні мандри її головного героя викладаються шляхом його власної розповіді на бенкеті у царя народу феаків Алкіноя (Одіссея, IX – XII). Стало хрестоматійним і опис бенкету в елегії філософа і поета Ксенофана (вільний переклад Пушкіна - «Чистий лисніть підлогу ...»).

Після рясної їжі на бенкеті гості зверталися до вина. Звідси грецький термін для слова «бенкет» – симпосіон – συμπόσιον – «спільне питво». Назва платонівського "Піра" і звучить по-грецьки: "симпосіон". За чашею вина розмови еллінських інтелектуалів часто зверталися до філософських, етичних та естетичних тем. Філософський діалог з тією ж назвою «Бенкет» написав також уславлений сучасник і друг Платона, Ксенофонт.

Головна тема платонівського «Піра» – міркування про благо і кохання. За свідченням, у давнину цей діалог мав і відповідні підзаголовки: «Про благо» або «Мова про кохання».

Великий грецький філософ Платон

Незважаючи на комічну зовнішність Сократа, його промови божественні. У них можна знайти відповідь на всі питання, які посідають тих, хто хоче досягти вищої шляхетності.

Особиста поведінка Сократа бездоганна. Алківіад, який брав участь з ним у військовому поході, був вражений небувалою фізичною витривалістю філософа та його героїзмом. У бою Сократ врятував Алківіаду життя і потім скромно відмовився від нагороди, що належить за це.

Сократ вириває Алківіада з обіймів гетери Аспазії. Художник Ж. Б. Реньо, 1785

"Бенкет" Платона настільки сповнений (як і "Федр"), всякого літературного, риторичного, художнього, філософського (і, зокрема, логічного) змісту, що більш менш повний аналіз цього діалогу вимагає цілого великого дослідження. Загальні думки всіх дослідників щодо часу створення цього діалогу зводяться до того, що тут перед нами виступає зрілий Платон, тобто діалог відноситься приблизно до середини 80-х років IV століття до н. е., коли автору було вже за сорок років. Ця зрілість позначається на логічних методах діалогу. Власне кажучи, Платон з великим небажанням пускався в суто абстрактну логіку. Ця остання завжди таїться в нього під покровом міфологічно-поетичних та символічних образів. Але, задаючи собі питання, у чому полягає основна логічна конструкція " Піра " і намагаючись витягти її з найбагатшої художньої тканини діалогу, найбільш вірним, мабуть, було б звернути головну свою увагу на зображене тут сходження від матеріального світу до ідеального.

Платон висунув поняття ідеї (або "ейдосу") у більш ранніх діалогах. Однак у найзмістовнішому з них, "Федоні", якщо підійти до нього з усією логічною строгістю, Платон все ще обмежується майже лише вказівкою на принцип необхідності визнати для будь-якої речі (у тому числі для душі і життя) також і її ідею. Але для характеристики душі та життя, а особливо для вчення про безсмертя душі, цього було замало. Адже і всяке нікчемне, і існуюча лише протягом незначного часу річ теж має власну ідею, проте такі речі тимчасові і їх нічого не варто знищити. На стадії навіть "Федона" Платон далеко ще не використовує всіх логічних можливостей, які виникли у філософів після того, як він розрізняв річ та ідею речі.

Що стосується "Піра", то Платон використовує тут принаймні одну дуже важливу можливість, а саме тлумачить ідею речі як межу її становлення. Поняття межі добре відоме як нинішнім математикам, воно було добре відоме і Платону. Він знав, що відома послідовність величин, що зростає за певним законом, може бути продовжена в нескінченності і може як завгодно близько підходити до основної межі, проте ніколи його не досягати. Ось це тлумачення ідеї речі як її нескінченна межа і складає філософсько-логічний зміст діалогу "Бенкет".

Цим діалогом Платон зробив значний внесок в історію логіки, але, будучи поетом і міфологом, ритором і драматургом, Платон зодягнув це вічне прагнення речі до її межі в те, що з усіх побутових облич найбільше відрізняється нескінченним прагненням, і прагненням максимально напруженим саме відніс його до області любовних відносин: адже любов теж є вічне прагнення і теж має завжди певну мету, хоча і досягає її дуже рідко і ненадовго.

Діалог "Бенкет" належить до того жанру застільних бесід (симпосій), яким започаткував Платон і які мали аналогії не тільки на грецькому, а й на римському грунті, не тільки в літературі античності, а й у християнській літературі періоду становлення Середньовіччя.

Теми застільних розмов згодом змінювалися, сама розмова була другий етап бенкету, коли після рясної їжі гості зверталися до вина. За чашею вина спільна розмова мала не лише розважальний, а й високоінтелектуальний, філософський, етичний, естетичний характер. Розваги зовсім не заважали серйозній розмові, лише допомагали вдягати її в легку напівжартівливу форму, що гармоніювало з бенкетною обстановкою.

Платоновський "Бенкет" з давніх-давен був віднесений небезпідставно до етичних діалогів. Він мав підзаголовок, даний йому Фрасіллом, - "Про благо", а за деякими свідченнями (Аристотель), "Бенкет" Платона іменувався "промовами про кохання". Обидва ці підзаголовки не суперечать один одному, оскільки тема діалогу — сходження людини до вищого добра, яке є не що інше, як втілення ідеї небесної любові.

Весь діалог є розповіддю про бенкет, влаштований з нагоди перемоги трагічного поета Агафона в афінському театрі. Розповідь ведеться від імені учня Сократа, Аполлодора Фалерського. Отже, маємо " розповідь у оповіданні " , відбиток відображення пережитого двома друзями Сократа.

Композиція "Піра" дуже легко піддається аналізу з огляду на те, що нескладно простежити її структуру: між невеликим вступом і таким самим висновком у діалозі міститься сім промов, у кожній з яких трактується той чи інший аспект однієї й тієї ж теми - теми кохання. Насамперед привертає увагу незвичайна логічна послідовність як у межах кожної з семи промов, і у співвідношенні всіх промов.

Отже, вступ. Не можна сказати, що воно насичене філософським змістом, воно лише є свого роду літературну експозицію. У ньому представлені основні діючі лицядіалогу, так само як і визначається в загальних рисахтема всього наступного оповідання. Вступ починається розповіддю про зустріч якогось Аполлодора з Фалера з якимсь Головконом, а також проханням останнього розповісти про бенкет у будинку Агафона і згодою Аполлодора зробити це зі слів якогось Аристодема з Кідафін, який особисто був присутній на бенкеті.

Далі слідує розповідь Аристодема про обставини, що передували бенкету: зустріч Аристодема з Сократом, запрошення його на бенкет, запізнення Сократа, люб'язну зустріч Аристодема в будинку Агафона і пропозицію одного з гостей, Павсанія, не просто зайнятися бенкетом, але кожному з його головних учасників мова Ероту, богу кохання.

Зі згоди решти учасників бенкету розмову про Ероті починає Федр, причому досить логічно, оскільки він говорить про найдавнішому походження Ерота. "Ерот - це найбільший бог, Якими люди і боги захоплюються з багатьох причин, і не в останню чергу через його походження: адже почесно бути найдавнішим богом. А доказом цього служить відсутність у нього батьків… Земля та Ерот народилися після Хаосу," тобто суще і любов нероздільні і є найдавнішими категоріями.

Мова Федра ще позбавлена ​​аналітичної сили і виставляє лише самі загальні властивостіЕрота, про які говорили починаючи з часів безроздільного панування міфології. Так як об'єктивний світ представлявся в давнину максимально конкретним і максимально чуттєвим, то аж ніяк не дивно, що всі рухи у світі мислилися внаслідок любовного потягу. Всесвітнє тяжіння, Яке здавалося очевидним і в ті часи, тлумачилося як тяжіння виключно любовне, і зовсім не дивно, що Ерот трактується в промові Федра як принцип і максимально стародавній, і максимально могутній. Він говорить про найбільший моральний авторитет Ерота і ні з чим не порівняти життєвій силібога любові: "Він став нам першоджерелом найбільших благ… якби можна було утворити з закоханих та його коханих держава…, вони керували б ним найкращим чином, уникаючи всього ганебного і змагаючись друг з одним " , бо " ... Він найбільше здатний наділити людей доблестю і дарувати їм блаженство за життя і після смерті " . У зв'язку з цим Федр починає розвивати ідею про найвищу цінність істинної любові, підкріплюючи свої міркування розповіддю про ставленні до неї божеств: "Боги високо цінують чесноту в любові, більше захоплюються, і дивуються, і благодійствують у тому випадку, коли коханий відданий закоханому, ніж коли закоханий відданий предмету своєї любові". хто любить божественніший за коханого, тому що натхненний богом, а коханий вдячний своєю відданістю люблячому».

Міркування про природу кохання продовжуються у другій промові — промови Павсанія. Теорія Ерота, викладена у першій промові, навіть із тодішньої точки зору здавалася надто вже загальною і чужою будь-якого аналізу. Справді, в Ероті закладено найвищий початок, але є також нижчий. Міфологія підказувала, що вище є щось просторово вище, тобто небесне; а традиційне для античного світу вчення про перевагу чоловічого початку над жіночим підказувало, що вища - це обов'язково чоловіче. Отже, вищий Ерот – це кохання між чоловіками. А оскільки до часу Платона вже навчилися відрізняти психічне від тілесного і цінувати перше вище за друге, то чоловіче коханняі опинилася у промові Павсанія любов'ю максимально духовною.

Конкретними образами, що уособлюють любов вищу і нижчу, у промови Павсанія є два Ерота і за аналогією з ними дві Афродіти. Оскільки ніщо саме собою ні прекрасно, ні потворно, то критерієм прекрасного Ерота служить походження його від Афродіти Небесної, на відміну вульгарного Ерота, сина Афродіти Вульгарної. Афродіта Пошла причетна і до чоловічого, і до жіночому початку. Ерот Афродіти Вульгарної пішов і здатний на що завгодно. Це саме те кохання, яке люблять люди нікчемні, причому люблять, по-перше, жінок не менше, ніж юнаків, по-друге, люблять своїх коханих більше заради їхнього тіла, ніж заради душі, і люблять вони тих, хто дурніший, піклуючись тільки про те, щоб досягти свого". "Ерот же Афродіти Небесної сходить до богини, яка, по-перше, причетна лише до чоловічому початку, а не до жіночого, - недарма це любов до юнаків, - а по-друге, старша і чужа злочинної зухвалості". Отже, небесна любов є любов до чоловіка, які прекрасніші, розумніші за жінок. Закоханим же все дозволено, але тільки у сфері душі та розуму, безкорисливо, заради мудрості та досконалості, а не заради тіла.

Узагальнюючим і не надто конкретним висновком цієї промови видається таке твердження: "Про будь-яку справу можна сказати, що саме по собі воно не буває ні прекрасним, ні потворним. Що б ми не робили, це прекрасно не само по собі, а дивлячись по тому, як це робиться, як відбувається: якщо справа робиться прекрасно і правильно, то вона стає прекрасною, а якщо неправильною, то, навпаки, потворною. чудово любити."

Подальше лише поглиблюватиме сказане Павсанням. По-перше, потрібно було уточнити положення про протилежності у Ерота, перекладаючи його з мови міфології на мову. розвиненого мислення- мова натурфілософії, за прикладом протилежностей холодного і теплого, вологого і сухого і т. д. Тим самим Ерот з характерними для нього протилежностями отримував вже космічне значення, чому і присвячена третя мова - мова Еріксімаха. Він каже, що Ерот є не тільки в людині, а й у всій природі, у всьому бутті: "Живе він не лише в людській душіі не тільки в її прагненні до прекрасних людей, а й у багатьох інших її поривах, та й взагалі багато в чому іншому на світі — у тілах тварин, у рослинах, у всьому сущому, бо він був великий, дивовижний, всеосяжний, причетний до всіх справам людей і богів". Думка Еріксимаха про кохання, розлите по всьому світу рослин і тварин, типова саме для грецької натурфілософії.

Друга мова породжує й іншу проблему: намічені в ній космічні протилежності не можна було мислити дуалістично, а потрібно було врівноважити їх за допомогою теорії гармонійної єдності вищої та нижчої, показавши до того ж усю неминучість цього гармонійного принципу Ерота та пристрасну спрямованість до нього тих, хто виявив у владі Ерота. Поділ двох Еротів повинен підкорятися необхідності для них бути в постійній гармонії, "адже тут потрібно вміння встановити дружбу між двома найбільш ворожими в тілі початками і навіяти їм взаємне кохання". Благодійність двох Еротів можлива лише за умови їх гармонії, також і в сенсі правильного чергування пори року та корисного для людини стану атмосфери. "Властивості пори року залежить від них обох. Коли початками, теплом і холодом, сухістю і вологістю, опановує любов помірна і вони зливаються один з одним розважливо і гармонійно, рік буває багатий, він приносить здоров'я, не завдає сильної шкоди. Але коли пори року потрапляють під вплив розбещеного Ерота, Ерота-ґвалтівника, він багато губить і псує". Нарешті, жертвопринесення та ворожіння теж є актами любовної гармонії, людей і богів, бо це пов'язано "з охороною кохання та лікуванням її".

Логічне продовження обидві думки, висловлені у другій та третій промовах, знаходять у четвертій промові – промові Арістофана. Аристофан складає міф про первісне існування одночасно у вигляді чоловіків і жінок, або андрогінів. Оскільки ці люди були дуже сильні і зловмишляли проти Зевса, останній розсікає кожного андрогіну на дві половини, розсіює їх по всьому світу і змушує їх завжди шукати один одного для відновлення їхньої колишньої повноти і могутності. Тому Ерот є прагнення розсічених людських половин одна до одної заради відновлення цілісності: "Кохання називається жага цілісності і прагнення до неї".

Мова Арістофана — один із найцікавіших зразків міфотворчості Платона. У міфі, створеному Платоном, переплетені та його власні фантазії, і деякі загальноприйняті міфологічні та філософські погляди. Загальноприйняте романтичне тлумачення цього міфу як міфу про прагнення двох душ до взаємного з'єднання немає нічого спільного з платонівським міфам про чудовиськах, розділених навпіл і вічно відчувають спрагу фізичного з'єднання. Можна погодитися з тлумаченням К. Рейнгарда, який бачить у ньому прагнення до давньої цілісності та єдності людини суто фізичної замість божественно прекрасної цілісності з її сходженням від тіла до духу, від земної краси до вищої ідеї.

Загальний підсумок перших чотирьох промов зводиться до того, що Ерот є споконвічна світова цілісність, що кличе до єднання люблячих пар на основі їх непереборного взаємного потягу та шукання загальної та блаженної безтурботності.

Подальший розвиток цієї позиції вимагало конкретизації Ерота як суто життєвого людського прагнення, а по-друге, тлумачення його за допомогою філософського методу, не обмеженого навіть і натурфілософією.

Агафон на відміну від попередніх ораторів перераховує окремі конкретні суттєві властивості Ерота: красу, вічну молодість, ніжність, гнучкість тіла, досконалість, невизнання їм ніякого насильства, справедливість, розважливість і хоробрість, мудрість як у мусічних мистецтвах, так і в породженні всього живого всіх мистецтвах і ремеслах та упорядкуванні всіх справ богів.

Але чим дрібніше розглядаються всілякі дивовижні властивості Ерота, тим більше й потреба дати їх у синтетичному вигляді, так, щоб вони витікали з єдиного та непорушного принципу. Цим якраз і займається Сократ у шостій мові, озброєній набагато більше складним методом, ніж натурфілософія, а саме методом трансцендентальної діалектики Для найбільш повного розумінняцієї промови необхідно усвідомити думку Платона, щоб чітко уявити всі недоведені нам, але тодішніх часів очевидні передумови, за наявності яких і можна вловити логічну послідовність концепції Сократа. Ці передумови зводяться в основному до античного СПОГЛЯДНОГО, але в той же час і до РЕЧОВОГО ОНТОЛОГІЗМУ, який, будучи застосовуваним до найневинніших логічних конструкцій, відразу ж перетворює їх на міфологію.

Перший ступінь цієї діалектики у тому, що будь-яке явище (отже, і Ерот) має власний предмет. І якщо чогось чогось прагне, то воно частково його вже має (а саме у вигляді мети), частково ще не має. Без цього володіння та неволодіння не може існувати взагалі жодного прагнення. Значить, Ерот не є ще сама краса, але є щось проміжне між красою і неподобством, між блаженною повнотою і бідністю, що вічно шукає, про що і йдеться в пролозі сократівської мови. Природа Ерота середина; він син небесного Пороса (Багатства) та Пенії (Бідності) – йдеться у платонівському міфі. Міф цей, щоправда, далекий від наївності первісного мислення і лише поетичної ілюстрацією того діалектичного єдності протилежностей, якого неможливий і сам Ерот як прагнення. Міф цей свідчить також і про споглядально-речовий онтологізм у Платона.

Далі слідує найпростіша концепція: мета Ерота - оволодіння благом, але не якимось окремим, а всяким благом і вічне володіння ним. А оскільки вічністю не можна опанувати відразу, можливо тільки опановувати її поступово, тобто зачинаючи і породжуючи замість себе інше, значить, Ерот є любов до вічного породження в красі заради безсмертя, до породження як тілесного, так і духовного, включаючи любов до поетичній творчості та суспільно-державному законодавству. Все живе, поки воно живе, прагне породжувати, бо воно смертне, а йому хочеться утвердити себе назавжди. Але Платон, звичайно, не може залишитися на ґрунті такого простого та абстрактного висновку. Якщо любов завжди прагне породжувати, значить, міркує він, існує вічність, заради втілення якої тільки й існують усі породження любові, фізичні та нефізичні. У цьому міркуванні знову наочно виступає споглядально-речовий онтологізм.

Тут виникла і знаменита ієрархія краси, що стала популярною на цілі тисячоліття. Спершу нам подобаються фізичні тіла. Однак говорити про це тіло можна тільки тоді, коли є уявлення про тіло взагалі. Фізичне тіло, взяте саме собою, на думку Платона, інертно і нерухомо, але, оскільки реально всі тіла активні і рухливі, має існувати початок, яке ними рухає; і почало вже нетілесне, нефізичне. Для Платона, як і всієї античності, таким саморушним початком було те, що називалося душею. Без цієї передумови тодішні мислителі взагалі не допускали життя та буття, хоча сутність душі визначали по-різному. Душа рухається та рухає все інше. На противагу їй існує і щось нерухоме, подібно до того як білий колірпередбачає чорний, верх передбачає низ тощо. буд. Це нерухоме у душі не що інше, як науки, проте науки припускають собі такий самий вічний і нерухомий предмет, що вони й покликані усвідомлювати. Ієрархічна послідовність у теорії така: від одного прекрасного тіла до всіх тіл, звідси — до прекрасних душ, від душ — до наук і від окремих наук — до межі всіх наук, до ідеї прекрасного, яка вже не схильна до жодних змін, але існує вічно і незмінно. Споглядально-речовий онтологізм змушує Платона і тут вивчати межу всіх наук як про вічну і нерухому ідею краси. Цим самим Платон знову зісковзує з чисто логічного шляхуна шлях міфології, і його гранична ідея краси, доведена їм з повною логічною бездоганністю, раптом постає вже в новому, не зовсім логічному світлі. З'являється вчення про вічне та ідеальне царство краси, з яким погодиться не всякий логік і яке не може обійтися без нехай недоведеної, зате для Платона аксіоматичної міфології краси, що виникає на ґрунті нестримного споглядально-субстанційного онтологізму. Так, доводиться відокремлювати у Платона логічно бездоганні докази від нелогічної міфології, хоча у вченні Платона про вічну ідею краси немає такого поділу логіки і міфології. Та й справді тут, звичайно, не просто міфологія. Це така міфологія, яка не є наївною та дорефлективною, але яка вже конструйована логічно, діалектично, трансцендентально. Надалі у Канта трансценденталізм ставив за мету формулювати умови можливості мислити ті чи інші предмети. Платону так і виходить: щоб мислити тіло, треба вже мати поняття тіла, щоб мислити поняття тіла, треба вже мати поняття душі, і щоб мислити ідею душі, необхідно мислити ідею саме по собі. Це і є справжнісінький ТРАНСЦЕНДЕНТАЛІЗМ, і навіть швидше діалектичний, причому ідеї об'єктивні. У Платона мислиться деяка апріорна ідеальна природа, що робить у нього вперше можливу і апостеріорну чуттєву природу. Це доводить вірність такого твердження, що платонізм є об'єктивним ідеалізмом.

Однак сьома мова в "Бенкеті", а саме мова Алківіада, не дозволяє зводити вчення Платона до абстрактно понятійного об'єктивного ідеалізму. Філософська концепція Алківіада полягає в тому, що окрім звичайного збігу внутрішнього і зовнішнього, суб'єктивного та об'єктивного, ідеального та реального, життя змушує визнати ще й їхню надзвичайно різноманітну та життєво барвисту суперечливість. Сократ, здавалося б, є ідеальним мудрецем, який тільки й знає, що конструює різного родулогічні категорії об'єктивного ідеалізму Алківіад порівнює Сократа з силенами та сатиром Марсієм. Сократ користується для заворожування слухачів не флейтою, а промовами, змушуючи жити людей по-новому і соромитися своїх непристойних вчинків. Сократ надзвичайно витривал фізично, мужній і хоробрий - про це говорить його героїчна поведінка на війні. Сократ також має ні з чим не порівнянну індивідуальність. Значною мірою Сократ таким і є як історично, і у зображенні Алківіада. Проте вся ця сократо-платонівська трансцедентальна діалектика і міфологія дана у формі надзвичайно глибокої і гострої загальножиттєвої іронії, яка чудово доводить нам, що Платон не просто об'єктивний ідеаліст, а й дуже пристрасна, суперечлива, вічно шукаюча натура. Об'єктивний ідеалізм, як він дано в "Пірі", крім трансцедентально-діалектичного вчення про ідеї пронизаний від початку до кінця болісно солодким відчуттям життя, в якому ідеальне і матеріальне безнадійно сплутане і перемішане - іноді навіть до повної нерозрізненості. Це підтверджується ще й тим, ніби випадково кинутим зауваженням Сократа про те, що справжній творець трагедії має бути творцем також істинної комедії, що є не просто випадковим афоризмом Платона, але є справжнім результатом усієї філософії ідей у ​​"Бенкеті".

З логічного погляду найбільш оригінальний текст про ієрархію Ерота, який закінчується вічною ідеєю краси. Відволікаючись від платонівської поезії, міфології, риторики та драматургії, ми виявляємо те, чого не мали у попередніх діалогах або мали у зародковій формі. Саме ідея речі представлена ​​тут як МЕЖ СТАНОВЛЕННЯ РЕЧІ. А поняття межі доведено вже у сучасній математиці та фізиці. Отже, в цьому і полягає одне з величезних досягнень Платона, яке не помре ніколи, в які б міфолого-поетичні, символічні та риторико-драматургійські шати воно не було фактично зодягнене в конкретному тексті платонівських діалогів.

Центральною для "Піра" є проблема СЕРЕДИНИ. Саме "правильна думка" є щось середнє між знанням і чуттєвістю. У "Пірі" про нього є не тільки згадка, але проблема Ероса тлумачиться тут прямо як та сама проблема правильної думки. Отже, в концепції Ероса нове те, що "знання" і "доксу" приймаються тут набагато багатше і повніше, тому що тут не просто "знання" і "доксу", але те, що можна назвати "почуттям", "емоцією" " і т. д. У "Бенкеті", хоча і в не надто явній формі, стоїть проблема зв'язку знання і чуттєвості, термінологічно закріплена як проблема середини. Новизна ж "Піра" в цьому відношенні полягає в тому, що обидві названі сфери дано як одна, єдина і неподільна сфера, в якій вже не можна розрізнити ні того, ні іншого. Знання настільки близько поєднується з чуттєвістю, що виходить їхня повна тотожність. Від Пороса і Пенії народжується Ерот, який вже не є ні Пенія, ні Порос, але те, в чому обидва вони ототожнювалися. Різні протилежності об'єдналися тут в одне цілісне життя, в одне сукупне породження, в одне тотожність. Саме тут трансцендентальний метод уперше досягає своєї зрілості; і сенс, який він покликаний поєднати з дійсністю, тільки тут вперше стає динамічним змістом, творчою динамікою, активною сумою нескінченно малих прирощень. Ерот, динамічний синтез, вічна потентність і принциповість, вічна породжуваність і розумне прагнення — ось результат платонізму на цьому щаблі.

Проблема поєднання знання з чуттєвістю, як і ідеї з буттям, є у суті своїй проблема СИМВОЛУ. Трансцедентальна філософія дає генетично смислове трактування символу. У "Пірі", як і в "Тетететі" і "Меноні", чудово видно трансцедентальну еволюцію символізму. Відтепер платонізм для нас є принциповим і остаточним символізмом з різною філософською природою символу і на даному щаблі філософського розвитку Платона ми знаходимо СИМВОЛ як трансцендентальний принцип. Таким є філософський зміст платонівського "Піра".

Примітки:

1. Тема любові чоловіка до прекрасного юнака, якому так насичений діалог "Бенкет", не повинна здаватися настільки незвичайною, якщо підійти до неї історично. Багато тисячоліття матріархату зумовили своєрідну реакцію міфологічних уявлень греків та їх соціальному бутті. Добре відомий міф про народження Афіни з голови Зевса або трилогія Есхіла "Орестея", в якій боги Аполлон та Афіна доводять перевагу чоловіка, героя та вождя роду. Відомо й те, що жінка була безправною у грецькому класичному суспільстві. У той самий час вся античність відрізнялася від нової Європище недостатньо розвиненою свідомістю неповторності особистості, задавленої родовими, а потім полісними авторитетами або на Сході — необмеженою владою деспота. У Персії одностатева любов була особливо поширена, і саме звідти цей звичай перейшов до Греції. Звідси уявлення про вищу красу, втілену в чоловічому тілі, оскільки чоловік — повноправний член суспільства, він мислитель, видає закони, він воює, вирішує долі поліса, і любов до тіла юнака, що втілює ідеальну красу і силу суспільства, прекрасна.

Платон, бенкет

Весь діалог є розповіддю про бенкет, влаштований з нагоди перемоги трагічного поета Агафона в афінському театрі. Розповідь ведеться від імені учня Сократа, Аполлодора Фалерського. Отже, маємо " розповідь у оповіданні " , відбиток відображення пережитого двома друзями Сократа.

Отже, вступ. Не можна сказати, що воно насичене філософським змістом, воно лише є своєрідною літературною експозицією. У ньому представлені і основні дійові особи діалогу, так само як і визначається в загальних рисах тема всього наступного оповідання. Вступ починається розповіддю про зустріч якогось Аполлодора з Фалера з якимсь Головконом, а також проханням останнього розповісти про бенкет у будинку Агафона і згодою Аполлодора зробити це зі слів якогось Аристодема з Кідафін, який особисто був присутній на бенкеті.

Далі слідує розповідь Аристодема про обставини, що передували бенкету: зустріч Аристодема з Сократом, запрошення його на бенкет, запізнення Сократа, люб'язну зустріч Аристодема в будинку Агафона і пропозицію одного з гостей, Павсанія, не просто зайнятися бенкетом, але кожному з його головних учасників мова Ероту, богу кохання.

Зі згоди решти учасників бенкету розмову про Ероті починає Федр, причому досить логічно, оскільки він говорить про найдавнішому походження Ерота. "Ерот - це найбільший бог, яким люди і боги захоплюються з багатьох причин, і не в останню чергу через його походження: адже почесно бути найдавнішим богом. А доказом цього є відсутність у нього батьків... Земля та Ерот народилися після Хаосу ," тобто справжнє і любов нероздільні і є найдавнішими категоріями.

Мова Федра ще позбавлена ​​аналітичної сили і виставляє лише найзагальніші властивості Ерота, про які говорили починаючи з часів безроздільного панування міфології. Так як об'єктивний світ представлявся в давнину максимально конкретним і максимально чуттєвим, то аж ніяк не дивно, що всі рухи у світі мислилися внаслідок любовного потягу. Всесвітнє тяжіння, яке здавалося очевидним і в ті часи, тлумачилося як тяжіння виключно любовне, і зовсім не дивно, що Ерот трактується в промові Федра як принцип і як найдавніший, і як наймогутніший. Він говорить про найбільшому моральному авторитеті Ерота і ні з чим не порівнянної життєвої сили бога любові: "Він з'явився для нас першоджерелом найбільших благ... якби можливо було утворити з закоханих та їхніх коханих державу..., вони керували б найкращим чином. , уникаючи всього ганебного і змагаючись друг з одним " , бо " ... Він найбільше здатний наділити людей доблестю і дарувати їм блаженство за життя і після смерті " . У зв'язку з цим Федр починає розвивати ідею про найвищу цінність істинної любові, підкріплюючи свої міркування розповіддю про ставлення до неї божеств: "Боги високо цінують чесноту в любові, більше захоплюються, і дивуються, і благодійствують у тому випадку, коли коханий відданий закоханому, ніж коли закоханий відданий предмету свого кохання". Своєрідним висновком цієї промови служить висловлювання про те, що "люблячий божественніший за коханого, тому що натхненний богом, а коханий вдячний своєю відданістю люблячому".

Міркування про природу кохання продовжуються в другій промові - промови Павсанія. Теорія Ерота, викладена у першій промові, навіть із тодішньої точки зору здавалася надто вже загальною і чужою будь-якого аналізу. Справді, в Ероті закладено найвищий початок, але є також нижчий. Міфологія підказувала, що вище є щось просторово вище, тобто небесне; а традиційне для античного світу вчення про перевагу чоловічого початку над жіночим підказувало, що вища це обов'язково чоловіче. Отже, вищий Ерот – це кохання між чоловіками. А оскільки до часу Платона вже навчилися відрізняти психічне від тілесного і цінувати перше вище за друге, то чоловіча любов і опинилася в промові Павсанія любов'ю максимально духовною.

Конкретними образами, що уособлюють любов вищу і нижчу, у промови Павсанія є два Ерота і за аналогією з ними дві Афродіти. Оскільки ніщо саме собою ні прекрасно, ні потворно, то критерієм прекрасного Ерота служить походження його від Афродіти Небесної, на відміну вульгарного Ерота, сина Афродіти Вульгарної. Афродіта Пошллая причетна і до чоловічого, і жіночого початку. Ерот Афродіти Вульгарної пішов і здатний на що завгодно. Це саме те кохання, яке люблять люди нікчемні, причому люблять, по-перше, жінок не менше, ніж юнаків, по-друге, люблять своїх коханих більше заради їхнього тіла, ніж заради душі, і люблять вони тих, хто дурніший, піклуючись тільки про те, щоб добитися свого". "Ерот же Афродіти Небесної сходить до богини, яка, по-перше, причетна тільки до чоловічого початку, а не до жіночого, - недарма це любов до юнаків, - а по-друге, старше і чужа злочинної зухвалості". Отже, небесна любов є любов до чоловіка, які прекрасніші, розумніші за жінок. Закоханим же все дозволено, але тільки у сфері душі і розуму, безкорисливо, заради мудрості і досконалості, а не заради тіла.

Узагальнюючим і не надто конкретним висновком цієї промови видається таке твердження: "Про будь-яку справу можна сказати, що саме по собі воно не буває ні прекрасним, ні потворним. Що б ми не робили, це прекрасно не само по собі, а дивлячись по тому, як це робиться, як відбувається: якщо справа робиться прекрасно і правильно, то вона стає прекрасною, а якщо неправильною, то, навпаки, потворною. чудово любити."

Подальше лише поглиблюватиме сказане Павсанням. По-перше, потрібно було уточнити положення про протилежності у Ерота, перекладаючи його з мови міфології на мову більш розвиненого мислення – мову натурфілософії, за прикладом протилежностей холодного та теплого, вологого та сухого тощо. Тим самим Ерот з характерними йому протилежностями отримував вже космічне значення, чому і присвячена третя мова - мова Еріксимаха. Він каже, що Ерот є не тільки в людині, а й у всій природі, у всьому бутті: "Живе він не тільки в людській душі і не тільки в її прагненні до прекрасних людей, а й у багатьох інших її поривах, та й взагалі багато в чому на світі - в тілах тварин, в рослинах, у всьому сущому, бо він був великий, дивовижний, всеосяжний, причетний до всіх справ людей і богів". Думка Еріксимаха про кохання, розлите по всьому світу рослин і тварин, типова саме для грецької натурфілософії.

Друга мова породжує й іншу проблему: намічені в ній космічні протилежності не можна було мислити дуалістично, а потрібно було врівноважити їх за допомогою теорії гармонійної єдності вищої та нижчої, показавши до того ж усю неминучість цього гармонійного принципу Ерота та пристрасну спрямованість до нього тих, хто виявив у владі Ерота. Поділ двох Еротів повинен підкорятися необхідності їм бути у постійній гармонії, " адже тут потрібно вміння встановити дружбу між двома найбільш ворожими у тілі початками і вселити їм взаємну любов " . Благодійність двох Еротів можлива лише за умови їхньої гармонії, також і в сенсі правильного чергування пори року та корисного для людини стану атмосфери. "Властивості пір року залежить від них обох. Коли початками, теплом і холодом, сухістю і вологістю, опановує любов помірна і вони зливаються один з одним розважливо і гармонійно, рік буває багатий, він приносить здоров'я, не завдає сильної шкоди. Але коли пори року потрапляють під вплив розбещеного Ерота, Ерота-ґвалтівника, він багато губить і псує. Нарешті, жертвопринесення та ворожіння теж є актами любовної гармонії, людей і богів, бо це пов'язано "з охороною любові та її лікуванням".

Логічне продовження обидві думки, висловлені у другій та третій промовах, знаходять у четвертій промові – промові Арістофана. Аристофан складає міф про первісне існування одночасно у вигляді чоловіків і жінок, або андрогінів. Оскільки ці люди були дуже сильні і зловмишляли проти Зевса, останній розсікає кожного андрогіну на дві половини, розсіює їх по всьому світу і змушує їх завжди шукати один одного для відновлення їхньої колишньої повноти і могутності. Тому Ерот є прагнення розсічених людських половин одна до одної заради відновлення цілісності: "Кохання називається жага цілісності і прагнення до неї".

Мова Арістофана - один із найцікавіших зразків міфотворчості Платона. У міфі, створеному Платоном, переплетені та її власні фантазії, і деякі загальноприйняті міфологічні і філософські погляди. Загальноприйняте романтичне тлумачення цього міфу як міфу про прагнення двох душ до взаємного з'єднання немає нічого спільного з платонівським міфам про чудовиськах, розділених навпіл і вічно відчувають спрагу фізичного з'єднання. Можна погодитися з тлумаченням К. Рейнгарда, який бачить у ньому прагнення до давньої цілісності та єдності людини суто фізичної замість божественно прекрасної цілісності з її сходженням від тіла до духу, від земної краси до вищої ідеї.

Загальний підсумок перших чотирьох промов зводиться до того, що Ерот є споконвічна світова цілісність, що кличе до єднання люблячих пар на основі їх непереборного взаємного потягу та шукання загальної та блаженної безтурботності.

Подальший розвиток цієї позиції вимагало конкретизації Ерота як суто життєвого людського прагнення, а по-друге, тлумачення його за допомогою філософського методу, не обмеженого навіть і натурфілософією.

Агафон на відміну від попередніх ораторів перераховує окремі конкретні суттєві властивості Ерота: красу, вічну молодість, ніжність, гнучкість тіла, досконалість, невизнання їм ніякого насильства, справедливість, розважливість і хоробрість, мудрість як у мусічних мистецтвах, так і в породженні всього живого всіх мистецтвах і ремеслах та упорядкуванні всіх справ богів.

Але чим дрібніше розглядаються всілякі дивовижні властивості Ерота, тим більше й потреба дати їх у синтетичному вигляді, так, щоб вони витікали з єдиного та непорушного принципу. Цим якраз і займається Сократ у шостій мові, озброєній набагато складнішим методом, ніж натурфілософія, а саме методом трансцендентальної діалектики. Для найповнішого розуміння цієї промови необхідно усвідомити думку Платона, щоб чітко уявити всі недоведені нам, але тодішніх часів очевидні передумови, за наявності яких тільки можна вловити логічну послідовність концепції Сократа. Ці передумови зводяться в основному до античного СПОГЛЯДНОГО, але в той же час і до РЕЧОВОГО ОНТОЛОГІЗМУ, який, будучи застосовуваним до найневинніших логічних конструкцій, відразу ж перетворює їх на міфологію.

Перший ступінь цієї діалектики у тому, що будь-яке явище (отже, і Ерот) має власний предмет. І якщо чогось чогось прагне, то воно частково його вже має (а саме у вигляді мети), частково ще не має. Без цього володіння та неволодіння не може існувати взагалі жодного прагнення. Значить, Ерот не є ще сама краса, але є щось проміжне між красою і неподобством, між блаженною повнотою і бідністю, що вічно шукає, про що і йдеться в пролозі сократівської мови. Природа Ерота середина; він син небесного Пороса (Багатства) та Пенії (Бідності) – йдеться у платонівському міфі. Міф цей, щоправда, далекий від наївності первісного мислення і лише поетичної ілюстрацією того діалектичного єдності протилежностей, якого неможливий і сам Ерот як прагнення. Міф цей свідчить також і про споглядально-речовий онтологізм у Платона.

Далі слідує найпростіша концепція: мета Ерота - оволодіння благом, але не якимось окремим, а всяким благом і вічне володіння ним. Оскільки вічністю не можна опанувати одночасно, можна лише опановувати нею поступово, тобто. зачинаючи і породжуючи замість себе інше, значить, Ерот є любов до вічного породження в красі заради безсмертя, до породження як тілесного, так і духовного, включаючи любов до поетичної творчості та суспільно-державного законодавства. Все живе, поки воно живе, прагне породжувати, бо воно смертне, а йому хочеться утвердити себе назавжди. Але Платон, звичайно, не може залишитися на ґрунті такого простого та абстрактного висновку. Якщо любов завжди прагне породжувати, значить, міркує він, існує вічність, заради втілення якої тільки й існують усі породження любові, фізичні та нефізичні. У цьому міркуванні знову наочно виступає споглядально-речовий онтологізм.

Тут виникла і знаменита ієрархія краси, що стала популярною на цілі тисячоліття. Спершу нам подобаються фізичні тіла. Однак говорити про це тіло можна тільки тоді, коли є уявлення про тіло взагалі. Фізичне тіло, взяте саме собою, на думку Платона, інертно і нерухомо, але, оскільки реально всі тіла активні і рухливі, має існувати початок, яке ними рухає; і почало вже нетілесне, нефізичне. Для Платона, як і всієї античності, таким саморушним початком було те, що називалося душею. Без цієї передумови тодішні мислителі взагалі не допускали життя та буття, хоча сутність душі визначали по-різному. Душа рухається та рухає все інше. На противагу їй існує і щось нерухоме, подібно до того як білий колір передбачає чорний, верх передбачає низ і т.д. Це нерухоме в душі є не що інше, як науки, а всі науки припускають для себе такий самий вічний і нерухомий предмет, який вони й мають усвідомлювати. Ієрархічна послідовність у теорії така: від одного прекрасного тіла до всіх тіл, звідси - до прекрасних душ, від душ - до наук і від окремих наук - до межі всіх наук, до ідеї прекрасного, яке вже не схильне до жодних змін, але існує вічно і незмінно. Споглядально-речовий онтологізм змушує Платона і тут вивчати межу всіх наук як про вічну і нерухому ідею краси. Цим самим Платон знову зісковзує з суто логічного шляху на шлях міфології, і його гранична ідея краси, доведена їм з повною логічною бездоганністю, раптом постає вже в новому, не зовсім логічному світлі. З'являється вчення про вічне та ідеальне царство краси, з яким погодиться не всякий логік і яке не може обійтися без нехай недоведеної, зате для Платона аксіоматичної міфології краси, що виникає на ґрунті нестримного споглядально-субстанційного онтологізму. Так, доводиться відокремлювати у Платона логічно бездоганні докази від нелогічної міфології, хоча у вченні Платона про вічну ідею краси немає такого поділу логіки і міфології. Та й справді тут, звичайно, не просто міфологія. Це така міфологія, яка не є наївною та дорефлективною, але яка вже конструйована логічно, діалектично, трансцендентально. Надалі у Канта трансценденталізм ставив за мету формулювати умови можливості мислити ті чи інші предмети. Платону так і виходить: щоб мислити тіло, треба вже мати поняття тіла, щоб мислити поняття тіла, треба вже мати поняття душі, і щоб мислити ідею душі, необхідно мислити ідею саме по собі. Це і є справжнісінький ТРАНСЦЕНДЕНТАЛІЗМ, і навіть швидше діалектичний, причому ідеї об'єктивні. У Платона мислиться деяка апріорна ідеальна природа, що робить у нього вперше можливу і апостеріорну чуттєву природу. Це доводить вірність такого твердження, що платонізм – це об'єктивний ідеалізм.

Однак сьома мова в "Бенкеті", а саме мова Алківіада, не дозволяє зводити вчення Платона до абстрактно понятійного об'єктивного ідеалізму. Філософська концепція Алківіада полягає в тому, що окрім звичайного збігу внутрішнього і зовнішнього, суб'єктивного та об'єктивного, ідеального та реального, життя змушує визнати ще й їхню надзвичайно різноманітну та життєво барвисту суперечливість. Сократ, здавалося б, є ідеальним мудрецем, який тільки й знає, що конструює різного роду логічні категорії об'єктивного ідеалізму. Алківіад порівнює Сократа з силенами та сатиром Марсієм. Сократ користується для заворожування слухачів не флейтою, а промовами, змушуючи жити людей по-новому і соромитися своїх непристойних вчинків. Сократ надзвичайно витривал фізично, мужній і хоробрий - про це говорить його героїчна поведінка на війні. Сократ також має ні з чим не порівнянну індивідуальність. Значною мірою Сократ таким і є як історично, і у зображенні Алківіада. Проте вся ця сократо-платонівська трансцедентальна діалектика і міфологія дана у формі надзвичайно глибокої і гострої загальножиттєвої іронії, яка чудово доводить нам, що Платон не просто об'єктивний ідеаліст, а й дуже пристрасна, суперечлива, вічно шукаюча натура. Об'єктивний ідеалізм, як він дано в "Бенкеті", крім трансцедентально-діалектичного вчення про ідеї пронизаний від початку до кінця болісно солодким відчуттям життя, в якому ідеальне і матеріальне безнадійно сплутане і перемішане - іноді навіть до повної нерозрізненості. Це підтверджується ще й тим, ніби випадково кинутим зауваженням Сократа про те, що справжній творець трагедії має бути творцем також істинної комедії, що є не просто випадковим афоризмом Платона, але є справжнім результатом усієї філософії ідей у ​​"Бенкеті".

Центральною для "Піра" є проблема СЕРЕДИНИ. Саме "правильна думка" є щось середнє між знанням і чуттєвістю. У "Пірі" про нього є не тільки згадка, але проблема Ероса тлумачиться тут прямо як та сама проблема правильної думки. Отже, в концепції Ероса нове те, що "знання" і "докс" приймаються тут набагато багатшими і повнішими, т.к. тут не просто "знання" та "доксу", але те, що можна назвати "почуттям", "емоцією" і т.д. У "Пірі", хоч і в не надто явній формі, стоїть проблема зв'язку знання та чуттєвості, термінологічно закріплена як проблема середини. Новизна ж "Піра" в цьому відношенні полягає в тому, що обидві названі сфери дано як одна, єдина і неподільна сфера, в якій вже не можна розрізнити ні того, ні іншого. Знання настільки близько поєднується з чуттєвістю, що виходить їхня повна тотожність. Від Пороса і Пенії народжується Ерот, який вже не є ні Пенія, ні Порос, але те, в чому обидва вони ототожнювалися. Різні протилежності об'єдналися тут в одне цілісне життя, в одне сукупне породження, в одне тотожність. Саме тут трансцендентальний метод уперше досягає своєї зрілості; і сенс, який він покликаний поєднати з дійсністю, тільки тут вперше стає динамічним змістом, творчою динамікою, активною сумою нескінченно малих прирощень. Ерот, динамічний синтез, вічна потентність і принциповість, вічна породжуваність і розумне прагнення - ось результат платонізму на цьому ступені.

Проблема поєднання знання з чуттєвістю, як і ідеї з буттям, є у суті своїй проблема СИМВОЛУ. Трансцедентальна філософія дає генетично смислове трактування символу. У "Пірі", як і в "Тетететі" і "Меноні", чудово видно трансцедентальну еволюцію символізму. Відтепер платонізм для нас є принциповим і остаточним символізмом з різною філософською природою символу і на даному щаблі філософського розвитку Платона ми знаходимо СИМВОЛ як трансцендентальний принцип. Таким є філософський зміст платонівського "Піра".

Поточна сторінка: 1 (всього у книги 5 сторінок)

Аполлодор та його друг

До ваших розпитувань я, на мою думку, досить підготовлений. Днями, коли я йшов у місто з дому, з Фалера, один мій знайомий побачив мене ззаду і жартівливо гукнув здалеку.

- Гей, - крикнув він, - Аполлодор, фалерський житель, постривай-но!

Я зупинився і зачекав.

— Аполлодоре, — сказав він, — а я саме шукав тебе, щоб розпитати про той бенкет у Агафона, де були Сократ, Алківіад та інші, і дізнатися, що ж це за промови там велися про кохання. Одна людина розповідала мені про них зі слів Фенікса, сина Пилипа, і сказала, що ти також усе це знаєш. Але сам він нічого до пуття не міг повідомити, а тому розкажи мені про все це ти – адже тобі найбільше доводиться передавати промови твого друга. Але спочатку скажи мені, був ти сам при цій розмові чи ні?

І я відповів йому:

- Мабуть, той, хто тобі розповідав, і справді не розповів тобі нічого до пуття, якщо ти думаєш, ніби розмова, про яку ти запитуєш, відбувалася нещодавно, тож я міг там бути присутнім.

– Так, саме так я й думав, – відповів він.

- Та що ти, Головконе? – вигукнув я. - Хіба ти не знаєш, що Агафон уже багато років тут не живе? А відколи я почав проводити час із Сократом і взяв за правило щодня помічати все, що він говорить і робить, не минуло й трьох років. доки я блукав де доведеться, уявляючи, що займаюся чимось вартим, а був жалюгідний, як будь-який з вас, - наприклад, як ти тепер, якщо ти думаєш, що краще займатися чим завгодно, тільки не філософією.

— Чим сміятися з нас, — відповів він, — краще скажи мені, коли відбулася ця розмова.

– За часів нашого дитинства, – відповів я, – коли Агафон отримав нагороду за першу свою трагедію, наступного дня після того, як він жертвопринесенням відсвяткував цю перемогу разом із хоревтами.

- Давно, виявляється, було діло. Хто ж розповідав про це тобі, чи не сам Сократ?

- Ні, не Сократ, а той же, хто і Фенікс, - якийсь Арістодем з Кідафін, маленький такий, завжди босоногий; він був присутній при цій розмові, бо був тоді, здається, одним із найпалкіших шанувальників Сократа. Втім, і самого Сократа я дещо розпитував, і той підтвердив мені його розповідь.

Ось ми й вели по дорозі розмову про це: тому я і почуваюся, як я вже помітив спочатку, досить підготовленим. І якщо ви хочете, щоб я розповів усе це і вам, хай буде на вашу думку. Адже я завжди дуже радий нагоді вести чи слухати філософські промови, не кажучи вже про те, що сподіваюся отримати з них якусь користь; зате коли я чую інші промови, особливо ваші звичайні промови багатіїв і ділків, на мене нападає туга, і мені стає шкода вас, моїх приятелів, тому що ви думаєте, ніби діло робите, а самі марно час витрачаєте. Ви ж, можливо, вважаєте нещасним мене, і я припускаю, що ви маєте рацію; але що нещасні ви - це я не те, що допускаю, а знаю твердо.

- Завжди ти однаковий, Аполлодоре: вічно ти ганьбиш себе та інших і, здається, рішуче всіх, крім Сократа, вважаєш гідними жалю, а вже себе самого - в першу голову. За що прозвали тебе біснуватим, цього я не знаю, але в твоїх промовах ти і справді завжди такий: ти нападаєш на себе і на весь світ, крім Сократа.

- Ну як же мені не біснуватись, любий, як мені не виходити з себе, якщо така моя думка і про мене самого, і про вас.

- Не варто зараз через це суперечити, Аполлодор. Краще виконай наше прохання та розкажи, які там велися промови.

- Вони були такого приблизно роду ... Але я спробую, мабуть, розповісти вам все по порядку, так само як і сам Арістодем мені розповідав.

Отже, він зустрів Сократа - вмитого і в сандалях, що з тим рідко траплялося, і запитав його, куди він так вирядився. Той відповів:

- На вечерю до Агафона. Вчора я втік із переможної урочистості, злякавшись багатолюдного збіговиська, але пообіцяв прийти сьогодні. Ось я і причепурився, щоб з'явитися до красеня красивим. Ну а ти, – сказав він, – чи не хочеш ти піти на бенкет без запрошення?

І він відповів йому:

- Як ти накажеш!

- У такому разі, - сказав Сократ, - підемо разом і, на зміну приказки, доведемо, що «до людей гідних на бенкет гідний без поклику приходить». Адже Гомер не просто спотворив цю приказку, але, можна сказати, поглумився над нею. Зобразивши Агамемнона надзвичайно доблесним воїном, а Менелая «слабким копійником», він змусив менш гідного Менелая з'явитися без запрошення до гіднішого Агамемнону, коли той приносив жертву і давав бенкет.

Вислухавши це, Арістодем сказав:

— Боюся, що вийде не по-моєму, Сократе, а скоріше за Гомером, якщо я, людина пересічна, прийду без запрошення на бенкет до мудреця. Чи зумієш ти, привівши мене, якось виправдатися? Адже я не зізнаюся, що з'явився непроханим, а скажу, що запросив мене ти.

- "Шлях здійснюючи вдвох", - заперечив він, - ми обговоримо, що нам сказати. Пішли!

Обмінявшись такими словами, вони вирушили в дорогу. Сократ, вдаючись до своїх думок, всю дорогу відставав, а коли Арістодем зупинявся його почекати, велів йому йти вперед. Прийшовши до будинку Агафона, Арістодем застав двері відчиненими, і тут, за його словами, сталося щось кумедне. До нього негайно вибіг раб і відвів його туди, де вже були готові приступити до вечері гості. Як тільки Агафон побачив увійшовшого, він привітав його такими словами:

- А, Арістодеме, ти прийшов до речі, - саме повечеряєш з нами. Якщо ж ти з якоїсь справи, то відклади її до іншого разу. Адже я й учора шукав тебе, щоб запросити, але ніде не знайшов. А Сократа, що ж ти не привів до нас?

- І я, - продовжував Арістодем, - обернувся, а Сократ, дивлюся, не йде слідом; довелося пояснити, що сам я прийшов із Сократом, який і запросив мене сюди вечеряти.

- І добре зробив, що прийшов, - відповів господар, - але де ж він?

— Він щойно зайшов сюди за мною, я й сам не можу зрозуміти, куди він подівся.

— Ану, — сказав Агафон до слуги, — пошукай Сократа і приведи його сюди. А ти, Арістодеме, розташуйся поруч з Еріксимахом!

І раб обмив йому ноги, щоб він міг лягти; а інший раб тим часом повернувся і доповів: Сократ, мовляв, повернув назад і тепер стоїть у сінях сусіднього дому, а на заклик йти відмовляється.

- Що за нісенітницю ти несеш, - сказав Агафон, - поклич його постійніше!

Але тут втрутився Арістодем.

- Не треба, - сказав він, - дайте йому спокій. Така вже в нього звичка - відійде кудись убік і стане там. Я думаю, він скоро з'явиться, не треба лише його чіпати.

— Ну, хай буде по-твоєму, — сказав Агафон. – А нас усіх інших, ви, слуги, будь ласка, частуйте! Подавайте нам усе, що забажаєте, адже жодних наглядачів я ніколи не ставив над вами. Вважайте, що і я, і решта запрошені вами на обід, і ублагайте нас так, щоб ми не могли на вас нахвалитися.

Потім вони почали вечеряти, а Сократа не було. Агафон неодноразово намагався послати його, але Аристодем цьому противився. Нарешті Сократ таки з'явився, якраз до середини вечері, промішавши, проти звичаю, не так вже й довго. І Агафон, що лежав на самоті з краю, сказав йому:

- Сюди, Сократе, розташуйся поруч зі мною, щоб і мені дісталася частка тієї мудрості, яка осінила тебе в сінях. Адже, звичайно ж, ти знайшов її і заволодів нею, інакше б ти не рушив з місця.

- Добре було б, Агафон, - відповів Сократ, сідаючи, - якби мудрість мала властивість перетікати, як тільки ми доторкнемося один до одного, з того, хто повний нею, до того, хто порожній, як перетікає вода по вовняній нитці з повного судини в порожній. Якщо й з мудрістю так само, я дуже високо ціную сусідство з тобою: я думаю, що ти до країв наповниш мене чудовою мудрістю. Адже моя мудрість якась ненадійна, погана, вона схожа на сон, а твоя блискуча і приносить успіх: он як вона, незважаючи на твою молодість, засяяла позавчора на очах тридцяти з лишком тисяч греків.

- Ти насмішник, Сократе, - сказав Агафон. - Трохи згодом, взявши в судді діоніса, ми з тобою ще розберемося, хто з нас мудріший, а поки приймайся за вечерю!

- Потім, - продовжував Арістодем, - після того, як Сократ ліг і всі повечеряли, вони здійснили вилив, заспівали хвалу богу, виконали все, що

мабуть, і приступили до вина. І тут Павсаній повів таку промову.

— Добре нам, друзі, — сказав він, — не напиватися доп'яна. Я, відверто кажучи, почуваюся після вчорашньої пиятики досить погано, і мені потрібна деяка перепочинок, як, втім, по-моєму, і більшості з вас: адже ви теж вчора в цьому брали участь; подумайте ж, як би нам пити помірніше.

І Арістофан відповів йому:

- Ти маєш рацію, Павсаній, що треба всіляко намагатися пити в міру. Я й сам учора випив зайвого.

Почувши їхні слова, Ериксімах, син Акумена, сказав:

- Звичайно ви праві. Мені хотілося б тільки вислухати ще одного з вас – Агафона: чи може він пити?

- Ні, я теж не можу, - відповів Агафон.

— Ну, то нам, здається, пощастило, мені, Арістодему, Федрі та іншим, — сказав Еріксимах, — якщо ви, такі майстри пити, сьогодні відмовляєтесь, — ми завжди п'ємо по краплі. Сократ не береться до уваги: ​​він здатний і пити і не пити, так що, як би ми не вчинили, він буде задоволений. А якщо ніхто з присутніх не розташований, на мою думку, пити багато, я навряд чи когось ображу, якщо скажу про пияцтво всю правду. Що сп'яніння тяжке людям, це мені, як лікареві, ясніше ясного. Мені й самому не хоче більше пити, і іншим я не раджу, особливо якщо вони ще не оговталися від похмілля.

- Справжня правда, - підхопив Федір з Мірринунта, - я і так завжди тебе слухаюсь, а коли справа стосується лікування, то й поготів, але сьогодні, я думаю, і всі інші, якщо подумають, з тобою погодяться.

Вислухавши їх, всі зійшлися на тому, щоб на сьогоднішньому бенкеті доп'яну не напиватися, а пити просто так, для свого задоволення.

- Отже, - сказав Еріксимах, - якщо вже вирішено, щоб кожен пив скільки захоче, без жодного примусу, я пропоную відпустити цю флейтистку, що тільки-но увійшла до нас, - нехай грає для себе самої або, якщо їй завгодно, для жінок у внутрішніх покоях вдома, а ми присвятимо сьогоднішню нашу зустріч бесіді. Який саме – це я також, якщо хочете, можу запропонувати.

Усі заявили, що хочуть почути його пропозицію. І Ериксімах сказав:

- Почну я так само, як Меланіппа у Евріпіда: "Ви не мої слова зараз почуєте", а нашого Федра. Скільки разів Федр при мені обурювався: «Чи не соромно, Еріксімах, що, пишучи іншим богам і гімни та пеани, Ероту, такому могутньому і великому богу, жоден з поетів – а їх було безліч – не написав навіть похвального слова. Або візьми поважних софістів: Геракла та інших вони вихваляють у своїх перерахуваннях, як, наприклад, гідний Продік. Все це ще не так дивно, але одного разу мені потрапила книжка, в якій звеличувалися. корисні властивостісолі, та й інші речі подібного роду неодноразово бували предметом найстаріших вихвалянь, а Ерота досі ніхто ще не наважився гідно оспівати, і великий цей бог залишається зневаженим!» Федр, мені здається, правий. А тому мені хотілося б віддати належне Федрі і зробити йому задоволення, тим більше що нам, що зібралися тут сьогодні, належить, на мою думку, вшанувати цього бога. Якщо ви поділяєте мою думку, то ми б добре провели час у розмові. Нехай кожен із нас, праворуч по колу, скаже якнайкраще похвальне слово Ероту, і першим нехай почне Федр, який і лежить першим, і є батьком цієї бесіди.

- Проти твоєї пропозиції, Еріксімах, - сказав Сократ, - ніхто не подасть голосу. Ні мені, раз я стверджую, що не тямлю ні в чому, крім кохання, ні Агафону з Павсанієм, ні, погано, Арістофану, – адже все, що він робить, пов'язане з діонісом та Афродитою, – та й взагалі нікому з тих, кого я тут бачу, не личить його відхиляти. Щоправда, ми, що лежить на останніх місцях, перебуваємо у менш вигідному становищі; але якщо промови наших попередників виявляться досить хорошими, то з нас і цього буде досить. Отже, у добрий

годину, нехай Федір започаткує і промовить своє похвальне слово Ероту!

Всі, як один, погодились із Сократом і приєдналися до його побажання. Але всього, що говорив кожен, Арістодем не запам'ятав, та й я не запам'ятав усього, що переказав мені Арістодем. Я передам вам з кожної промови те, що здалося мені найбільш гідним пам'яті.

Мова Федра: найдавніше походженняЕрота

Отже, першим, як я вже сказав, говорив Федір, а почав він з того, що Ерот - це великий бог, яким люди і боги захоплюються з багатьох причин, і не в останню чергу через його походження: адже почесно бути найдавнішим богом . А доказом цього є відсутність у нього батьків, про яких не згадує жоден оповідач і жоден поет. Гесіод каже, що спочатку виник Хаос, а потім

Широкогруда Гея, загальний притулок безпечний,

З нею Ерот ...

У тому, що ці двоє, тобто Земля та Ерот, народилися після Хаосу, з Гесіодом згоден і Акусилай. А Парменід говорить про силу, що народжує, що

Першим із усіх богів вона створила Ерота.

Таким чином, багато хто сходить на тому, що Ерот - бог найдавніший. А як найдавніший бог, він став для нас першоджерелом найбільших благ. Я, принаймні, не знаю більшого блага для юнака, аніж гідний закоханий, а для закоханого – ніж гідний коханий. Адже тому, чим слід завжди керуватися людям, які бажають прожити своє життя бездоганно, жодна рідня, ніякі почесті, ніяке багатство, та й взагалі ніщо на світі не навчить їх краще за любов. Чому ж вона має їх навчати? Соромитися ганебного і честолюбно прагнути прекрасного, без чого ні держава, ні окрема людина не здатні ні на які великі і добрі справи. Я стверджую, що якщо закоханий зробить якийсь негідний вчинок або з боягузтвом спустить кривднику, він менше страждає, якщо викриє його в цьому батько, приятель чи ще хтось, – тільки не його улюбленець. Те саме, як ми помічаємо, відбувається і з коханим: будучи викрито в якомусь непристойному вчинку, він соромиться найбільше тих, хто його любить. І якби можливо було утворити з закоханих та їхніх коханих державу чи, наприклад, військо, вони керували б найкраще, уникаючи всього ганебного і змагаючись друг з одним; а борючись разом, такі люди навіть і в малому числі перемагали б, як кажуть, будь-якого супротивника: адже покинути лад або кинути зброю закоханому легше за будь-кого, ніж за коханого, і нерідко він віддає перевагу смерті над такою ганьбою; а вже кинути коханого на свавілля долі чи не допомогти йому, коли він у небезпеці, - хіба знайдеться на світі такий боягуз, в якого сам Ерот не вдихнув би доблесть, уподібнивши його природженому сміливцю? І якщо Гомер каже, що деяким героям відвагу вселяє бог, то тим, хто любить, дає її не хто інший, як Ерот.

Ну, а померти один за одного готові лише ті, хто любить, причому не тільки чоловіки, а й жінки. У греків переконливо довела це Алкестіда, дочка Пелія: вона сама наважилася померти за свого чоловіка, хоча в нього були ще живі батько та мати. Завдяки своєму коханню вона настільки перевершила обох у прихильності до їхнього сина, що всім показала: вони лише вважаються його родичами, а насправді – чужі йому люди; цей її подвиг був схвалений не тільки людьми, а й богами, і якщо з безлічі смертних, які чинили прекрасні справи, боги лише лічені дарували почесне право повернення душі з Аїда, то її душу вони випустили звідти, захопившись її вчинком. Таким чином, і боги теж високо шанують відданість і самовідданість у коханні. Зате Орфея, сина Еагра, вони спровадили з Аїда ні з чим і показали йому лише привид дружини, за якою той з'явився, але не видали її самій, вважаючи, що він, як кіфаред, надто зніжений, якщо не наважився, як Алкестіда, з -за кохання померти, а примудрився пробратися в Аїд живим. Тому боги покарали його, зробивши так, що він загинув від рук жінки, тоді як Ахілла, сина Фетіди, вони вшанували, пославши на Острови блаженних; дізнавшись від матері, що він помре, якщо

уб'є Гектора, а якщо не уб'є, то повернеться додому і доживе до старості, Ахілл сміливо вважав за краще прийти на допомогу Патроклу і, помстившись за свого шанувальника, прийняти смерть не тільки за нього, а й услід за ним. І через те, що він був так відданий закоханому в нього, безмежно захоплені боги вшанували Ахілла особливою відмінністю. Есхіл говорить нісенітницю, стверджуючи, ніби Ахілл був закоханий у Патрокла: адже Ахілл був не тільки красивіший за Патрокла, як, втім, і взагалі всіх героїв, але, за словами Гомера, і набагато молодший, так що у нього навіть борода ще не росла. І справді, високо цінуючи чесноту в любові, боги більше захоплюються, і дивуються, і благодійствують у тому випадку, коли коханий відданий закоханому, аніж коли закоханий відданий предмету своєї любові. Адже той, хто любить божественніший за коханого, тому що натхненний богом. Ось чому, пославши Ахілла на Острови блаженних, боги удостоїли його більшу честь, ніж Алкестиду. Отже, я стверджую, що Ерот – найдавніший, найповажніший і наймогутніший з богів, найбільш здатний наділити людей доблестю і дарувати їм блаженство за життя і після смерті.

Мова Павсанія: два Ероти

Ось яку промову сказав Федр. Після Федра говорили інші, але їх промови Арістодем погано пам'ятав і тому, опустивши їх, почав викладати Павсанію. А Павсаній сказав:

- По-моєму, Федре, ми невдало визначили своє завдання, взявшись хвалити Ерота взагалі. Це було б правильно, якби на світі був один Ерот, але ж Еротів більше, а оскільки їх більше, правильніше буде спочатку домовитися, якого саме Ерота хвалити. Так ось, я спробую поправити справу, сказавши спочатку, якого Ерота треба хвалити, а потім уже віддам йому гідну цього бога хвалу. Усі ми знаємо, що немає Афродіти без Ерота; отже, якби на світі була одна Афродіта, Ерот був би теж один; але якщо Афродіти дві, то й Еротів має бути два. А цих богинь, звичайно, дві: старша, що без матері, дочка Урана, яку ми і називаємо тому небесною, і молодша, дочка діони і Зевса, яку ми називаємо вульгарною. Але з цього випливає, як і Еротов, супутніх обом Афродітам, треба назвати відповідно небесним і вульгарним. Хвалити слід, звичайно, всіх богів, але я спробую визначити властивості, які дісталися на спадок кожному з цих двох.

Про будь-яку справу можна сказати, що саме собою вона не буває ні прекрасною, ні потворною. Наприклад, все, що ми робимо зараз, чи п'ємо, співаємо чи розмовляємо, прекрасно не саме по собі, а дивлячись по тому, як це робиться, як відбувається: якщо справа робиться чудово і правильно, вона стає прекрасною, а якщо неправильно, то, навпаки, потворним. Те саме і з любов'ю: не всякий Ерот прекрасний і гідний похвал, а лише той, який спонукає чудово любити.

Так ось, Ерот Афродіти вульгарній воістину пішов і здатний на що завгодно; це саме те кохання, яким люблять люди нікчемні. А такі люди люблять, по-перше, жінок не менше, ніж хлопців; по-друге, вони люблять своїх коханих більше заради їхнього тіла, ніж заради душі, і, нарешті, люблять вони тих, хто дурніший, дбаючи тільки про те, щоб досягти свого, і не замислюючись, чи це прекрасно. Ось чому вони і здатні на що завгодно - на хороше і погане в однаковій мірі. Адже йде ця любов як-не-як від богині, яка не тільки набагато молодша за іншу, але і за своїм походженням причетна і до жіночого і до чоловічого початку. Ерот же Афродіти небесної сходить до богини, яка,

по-перше, причетна тільки до чоловічого початку, але ніяк не до жіночого, - недарма це любов до юнаків, - а по-друге, старша і далека від злочинної зухвалості. Тому одержимі такою любов'ю звертаються до чоловічої статі, віддаючи перевагу тому, що сильніше від природи і наділено великим розумом. Але й серед любителів хлопчиків можна дізнатися тих, ким рухає лише таке кохання. Бо люблять вони не малолітніх, а тих, у кого вже виявився розум, а розум з'являється зазвичай із першим гарматою. Ті, чия любов почалася цієї пори, готові, мені здається, ніколи не розлучатися і жити разом все життя; така людина не обдурить юнака, скориставшись його нерозумністю, не перекинеться від

його, посміявшись з нього, до іншого. Треба навіть видати закон, який забороняє любити малолітніх, щоб не йшло багато сил невідомо на що; адже невідомо заздалегідь, у який бік піде духовний та тілесний розвиток дитини – у погану чи добру. Звичайно, люди гідні самі встановлюють собі такий закон, але треба було б заборонити це й шанувальникам вульгарним, як забороняємо ми їм, наскільки це в наших силах, любити вільнонароджених жінок. Вульгарні ж люди настільки осквернили кохання, що дехто стверджує навіть, ніби поступатися шанувальнику погано взагалі. Але стверджують вони це, дивлячись на поведінку саме таких людей і бачачи їх настирливість і непорядність, бо будь-яка справа, якщо тільки вона робиться непристойною і не так, як прийнято, не може не заслужити осуду.

Звичай щодо любові, що існує в інших державах, зрозуміти неважко, бо там все визначено чітко, а от тутешній та лакедемонський значно складніший. В Еліді, наприклад, і в Беотії, та й скрізь, де немає звички до мудрих промов, прийнято просто поступатися шанувальникам, і ніхто там, ні старий, ні молодий, не вбачає нічого поганого в цьому звичаї, для того, мабуть, щоб тамтешнім мешканцям – а вони не майстри говорити – не витрачати сил на уламування; в Іонії ж і в багатьох інших місцях, усюди, де правлять варвари, це вважається поганим. Адже варварам, через їхній тиранічний лад, і у філософії, і в заняттях гімнастикою бачиться щось

погане. Тамтешнім правителям, я вважаю, просто невигідно, щоб у їхніх підданих народжувалися високі помисли та зміцнювалися співдружності та спілки, чому, поряд з усіма іншими умовами, дуже сприяє та любов, про яку йдеться. на власний досвіддізналися це і тутешні тирани: адже любов Аристогітона і зміцніла прихильність до нього Гармодія поклала край їхньому владі.

Таким чином, у тих державах, де віддаватися шанувальникам вважається поганим, ця думка встановилася через порочність тих, хто її дотримується, тобто своєкорисливих правителів та малодушних підданих; а в тих, де це просто визнається прекрасним, цей порядок йде від відсталості тих, хто його завів. Наші звичаї набагато кращі, хоча, як я вже сказав, розібратися в них не так легко. І справді, є врахувати, що, на загальну думку, краще любити відкрито, ніж таємно, юнаків гідних і шляхетних, хоч би вони були й не такі гарні собою; якщо врахувати, далі, що закоханий зустрічає у всіх дивовижне співчуття і нічого поганого в його поведінці ніхто не бачить,

що перемога у коханні – це, на загальну думку, благо, а поразка – ганьба; що звичай не тільки виправдовує, але й схвалює будь-які прийоми шанувальника, який домагається перемоги, навіть такі, які, якщо до них вдасися заради будь-якої іншої мети, напевно викличуть загальне осуд (спробуй, наприклад, заради грошей, посади або якоїсь іншої вигоди поводитися так, як поводяться часом шанувальники, які дошкуляють своїх коханих приниженими благаннями, обсипають їх клятвами, валяються біля їхніх дверей і готові виконувати такі рабські обов'язки, яких не візьме на себе останній раб, і тобі не дадуть проходу ні друзі, ні вороги: перші стануть тебе відчитувати, соромлячись за тебе, другі звинуватить тебе в догодництві та підлості; а от закоханому все це прощають, і звичай цілком на його боці, ніби його поведінка справді бездоганна), якщо врахувати нарешті – і це найдивовижніше, – що, на думку більшості, боги прощають порушення клятви тільки закоханому, оскільки, мовляв, любовна клятва - це не клятва, і що, отже, за тутешніми поняттями, і боги і люди надають закоханому будь-які права, - якщо врахувати все це, цілком можна зробити висновок, що і любов і вподобання до закоханої в нашій державі вважаються чимось бездоганно прекрасним. Але якщо, з іншого боку, батьки приставляють до своїх синів наглядачів, щоб ті перш за все не дозволяли їм розмовляти з шанувальниками, а однолітки та товариші синів зазвичай докоряють їм за такі бесіди, причому старші не припиняють і не спростовують подібні докори як несправедливі, то , бачачи це, можна, навпаки, зробити висновок, що любовні стосункивважаються у нас чимось ганебним.

А справа, на мою думку, йде ось як. Тут все не так просто, бо, як я сказав спочатку, жодна дія не буває ні прекрасно, ні потворно сама по собі: якщо воно відбувається прекрасно - воно прекрасне, якщо потворне - воно потворне. Потворно догоджати низькому людині, і до того ж догоджати низько, але чудово – і людині гідній, і гідним чином. Низький той вульгарний шанувальник, який любить тіло більше, ніж душу; він до того ж і непостійний, оскільки непостійне те, що любить. Варто лише відцвісти тілу, а тіло він і любив, як він «упорхне, відлітаючи», осоромивши всі свої багатослівні обіцянки. А хто любить за високі моральні гідності, той залишається вірним все життя, тому що він прив'язується до чогось постійного.

Шанувальників у нас прийнято добре відчувати і одним догоджати, а інших уникати. Тому наш звичай вимагає, щоб шанувальник домагався свого коханого, а той ухилявся від його домагань: таке змагання дозволяє з'ясувати, до якого розряду людей належать той і інший. Тому вважається ганебним, по-перше, швидко здаватися, не давши пройти якомусь часу, який і взагалі служить гарною перевіркою; по-друге, ганебно віддаватися за гроші чи через політичний вплив шанувальника, незалежно від того, чи викликана ця поступливість страхом перед злиднями чи нездатністю знехтувати благодіяннями, грошима чи політичними розрахунками. Адже такі спонукання ненадійні і минущі, не кажучи вже про те, що на їхньому ґрунті ніколи не зростає благородна дружба. І отже, гідним догоджати шанувальнику можна, за нашими звичаями, лише одним шляхом. Ми вважаємо, що якщо шанувальника, хоч би як рабськи служив він з власної волі предмету любові, ніхто не дорікне в ганебному догодництві, то й іншій стороні залишається один неганебний різновид добровільного рабства, а саме рабство в ім'я вдосконалення.

І справді, якщо хтось надає комусь послуги, сподіваючись удосконалитися завдяки йому в будь-якій мудрості чи будь-якій іншій чесноті, то таке добровільне рабство не вважається у нас ні ганебним, ні принизливим. Так от, якщо ці два звичаї – любові до юнаків та любові до мудрості та всілякої чесноти – звести до одного, то й вийде, що догоджати шанувальнику – чудово. Іншими словами, якщо шанувальник вважає за потрібне надавати поступившому юнакові будь-які, справедливі, на його думку, послуги, а юнак у свою чергу вважає справедливим ні в чому не відмовляти людині, яка робить її мудрою і доброю, і якщо шанувальник здатний зробити юнака

розумніший і доброчесніший, а юнак бажає набратися освіченості й мудрості, – отож, якщо обидва на цьому сходяться, тільки тоді догоджати шанувальнику чудово, а в усіх інших випадках – ні. У цьому випадку й обдуритися не ганебно, а в будь-якому іншому й обдуритись і не обдуритись – ганьба однакова. Якщо, наприклад, юнак, що віддався заради багатства багатому, здавалося б, шанувальнику, обманюється у своїх розрахунках і жодних грошей, оскільки шанувальник виявиться бідняком, не отримає, цьому юнакові має бути тим не менш соромно, бо він все одно вже показав, що заради грошей підедля будь-кого на що завгодно, а це недобре. Разом з тим, якщо хтось віддався людині на вигляд порядному, розраховуючи, що завдяки дружбі з таким шанувальником стане краще і сам, а той виявився на перевірку людиною поганою і недостойною, – така помилка все одно залишається прекрасною. Адже він уже довів, що заради того, щоб стати кращим і досконалішим, зробить для кого завгодно все, що завгодно, а це чудово на світі. Отже, догоджати в ім'я чесноти чудово в будь-якому випадку.

Така любов богині небесної: сама небесна, вона дуже цінна і для держави, і для окремої людини, оскільки вимагає від того, хто любить і від улюбленої великої турботи про моральну досконалість. Всі інші види любові належать іншій Афродіті - вульгарній. Ось що, Федре, – сказав Павсаній, – можу я без підготовки додати щодо Ерота до сказаного тобою.

Відразу за Павсанієм заволодіти увагою – говорити такими співзвуччями вчать мене софісти – мав, за словами Арістодема, Арістофан, але чи то від пересичення, чи то від чогось іншого на нього якраз напала гикавка, тож він не міг тримати мови і змушений був звернутися до найближчого свого сусіда Еріксімаха з такими словами:

- Або припини мою гикавку, Еріксімах, або говори замість мене, поки я не перестану гикати.

І Ериксімах відповів:

- Ну що ж, я зроблю те й інше. Ми поміняємося чергою, і я триматиму промову замість тебе, а ти, коли припиниться гикавка, – замість мене. А поки я говоритиму, ти довше затримай подих, і твоя гикавка пройде. Якщо ж вона все-таки не пройде, прополощі горло водою. А якщо з нею зовсім не буде солодки, лоскочучи чимось у носі й чхні. Зроби це раз-другий, і вона пройде, як би сильна не була.

- Починай же, - відповів Арістофан, - а я піду за твоєю порадою.

АПОЛОДОР І ЙОГО ДРУГ

До ваших розпитувань я, на мою думку, досить підготовлений. Днями, коли я йшов у місто з дому, з Фалера, один мій знайомий побачив мене ззаду і жартівливо гукнув здалеку.

Гей, - крикнув він, - Аполлодор, фалерський житель, постривай-но!

Я зупинився і зачекав.

Аполлодор, - сказав він, - а я якраз шукав тебе, щоб розпитати про той бенкет у Агафона, де були Сократ, Алківіад та інші, і дізнатися, що ж це за промови там велися про кохання. Одна людина розповідала мені про них зі слів Фенікса, сина Пилипа, і сказала, що ти також усе це знаєш. Але сам він нічого до ладу не міг повідомити, а тому розкажи мені про все це ти - адже тобі найбільше личить передавати промови твого друга. Але спочатку скажи мені, був ти сам при цій розмові чи ні?

І я відповів йому:

Мабуть, той, хто тобі розповідав, і справді не розповів тобі нічого до ладу, якщо ти думаєш, ніби розмова, про яку ти запитуєш, відбувалася нещодавно, тож я міг там бути присутнім.

Так, саме так я й думав, – відповів він.

Та що ти, Головконе? - Вигукнув я. - Хіба ти не знаєш, що Агафон уже багато років тут не живе? А відколи я почав проводити час із Сократом і взяв за правило щодня помічати все, що він говорить і робить, не минуло й трьох років. Доки я тинявся де доведеться, уявляючи, що займаюся чимось вартим, а був жалюгідний, як будь-який з вас, - наприклад, як ти тепер, якщо ти думаєш, що краще займатися чим завгодно, тільки не філософією.

Чим сміятися з нас, - відповів він, - краще скажи мені, коли відбулася ця розмова.

У часи нашого дитинства, - відповів я, - коли Агафон отримав нагороду за першу свою трагедію, наступного дня після того, як він жертвопринесенням відсвяткував цю перемогу разом із хоревтами.

Давно, виявляється, було діло. Хто ж розповідав про це тобі, чи не сам Сократ?

Ні, не Сократ, а той же, хто і Фенікс, - якийсь Арістодем із Кідафін, маленький такий, завжди босоногий; він був присутній при цій розмові, бо був тоді, здається, одним із найпалкіших шанувальників Сократа. Втім, і самого Сократа я дещо розпитував, і той підтвердив мені його розповідь.

Ось ми й вели по дорозі розмову про це: тому я і почуваюся, як я вже помітив спочатку, досить підготовленим. І якщо ви хочете, щоб я розповів усе це і вам, хай буде на вашу думку. Адже я завжди дуже радий нагоді вести чи слухати філософські промови, не кажучи вже про те, що сподіваюся отримати з них якусь користь; зате коли я чую інші промови, особливо ваші звичайні промови багатіїв і ділків, на мене нападає туга, і мені стає шкода вас, моїх приятелів, тому що ви думаєте, ніби діло робите, а самі марно час витрачаєте. Ви ж, можливо, вважаєте нещасним мене, і я припускаю, що ви маєте рацію; але що нещасні ви - це не те що допускаю, а знаю твердо.

Завжди ти однаковий, Аполлодоре: вічно ти ганьбиш себе та інших і, здається, рішуче всіх, крім Сократа, вважаєш гідними жалю, а вже себе самого – в першу голову. За що прозвали тебе біснуватим, цього я не знаю, але в твоїх промовах ти і справді завжди такий: ти нападаєш на себе і на весь світ, крім Сократа.

Ну як же мені не біснуватись, любий, як мені не виходити з себе, якщо така моя думка і про мене самого, і про вас.

Не варто зараз через це суперечити, Аполлодоре. Краще виконай наше прохання та розкажи, які там велися промови.

Вони були такого приблизно роду... Але я спробую, мабуть, розповісти вам усе по порядку, як і сам Арістодем мені розповідав.

Отже, він зустрів Сократа - вмитого і в сандалях, що з тим рідко траплялося, і спитав його, куди це він так вирядився. Той відповів:

На вечерю до Агафона. Вчора я втік із переможної урочистості, злякавшись багатолюдного збіговиська, але пообіцяв прийти сьогодні. Ось я і причепурився, щоб з'явитися до красеня красивим. Ну а ти, - сказав він, - чи не хочеш ти піти на бенкет без запрошення?

І він відповів йому:

Як ти накажеш!

У такому разі, - сказав Сократ, - підемо разом і, на зміну приказки, доведемо, що "до людей гідних на бенкет гідний без поклику приходить". Адже Гомер не просто спотворив цю приказку, але, можна сказати, поглумився над нею. Зобразивши Агамемнона надзвичайно доблесним воїном, а Менелая "слабким копійником", він змусив менш гідного Менелая з'явитися без запрошення до гіднішого Агамемнона, коли той приносив жертву і давав бенкет.